A Psique como mediadora do Divino

Resumo
Este trabalho objetiva demonstrar como a psique é o meio por excelência de conectarmos com a experiência com nossa dimensão transcendente, tomando a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung como a abordagem psicológica. Para essa articulação, inicialmente, comentaremos a necessidade humana de conectar-se ao sagrado e de algumas das experiências religiosas do início da vida de Jung e suas possíveis influências em sua obra. Em seguida, trataremos de conceitos da Psicologia Analítica sobre religião e de alguns mal entendidos acerca dessas concepções psicológicas a respeito da religião, e, por fim, discorremos sobre a função da psique como intermediadora do divino, realizando uma conexão entre a fé e a ciência.
Palavras chave: sagrado, religião, psique, psicologia analítica.
Abstract
This work aims to demonstrate how the psyche is the quintessential way of connecting with our experience with transcendent dimension, taking the Analytical Psychology of Carl Gustav Jung as the psychological approach. For this joint, initially, will comment on the human need to connect to the sacred and religious experiences of some of the early life of Jung and their possible influences on his work. Then we will address concepts of Analytical Psychology of religion and some misunderstandings about these psychological conceptions of religion, and, finally, carry on about the function of the psyche as a mediator of the divine, making a connection between faith and science.
Keywords: sacred, religion, psyche, analytical psychology
O “século XXI começa com crepúsculo e obscuridade, segundo o historiador Erich Hobsbawn,.” (Teixeira, 2005). Sinais evidentes do desgaste da compaixão, da recusa da hospitalidade, dos receios e temores de abertura e de afirmação etnocêntrica e egocentrada. O medo marca nossas relações como o outro, a sensação de insegura paira e domina nossas fantasias a respeito de muitos dos nossos relacionamentos. A perda da confiança básica para o viver, amplificada pela coleção infinita de acontecimentos catastróficos, violentos e desumanos que permeiam os mais diversos noticiários, coloca-nos em situações de insegurança. A massificação social do homem, bem como o consumismo sedutor e alienante, fazem com que o homem se distancie de si mesmo e de uma noção ética e transcendente para o seu viver. Onde, como e quando buscado as pessoas têm procurado uma experiência para transcender-se de si mesmas e de suas vidas mergulhadas na aridez cotidiana? O que a experiência religiosa atual, nos mais diversos credos tem proporcionado às pessoas, ou seja, como e onde elas têm buscado o sagrado?
É fato que na atualidade vivemos algumas díades acerca da espiritualidade. De um lado têm-se o fundamentalismo religioso, com as características da experiência religiosa fechada no grupo, evitando o diálogo e o pluralismo, onde o outro, isto é, aquele que professa a mesma fé, é visto como ameaça, levando à relações repletas de dúvidas e inseguranças. Por outro lado, temos a cultura do espetáculo da fé, que provoca a exaltação da individualidade em detrimento da cultura da solidariedade, onde o outro produz o fascínio, e em muitas vezes, é superado por alguém com uma experiência mais “encantadora” (Religacci, 2005).
Outros opostos que vivenciamos são de um lado o reducionismo psicológico, que enfatiza apenas a dinâmica psicológica, trazendo a ilusão de encontrar na psicologia todos os elementos de compreensão do fenômeno religioso, e de poder derivar dela todos os conceitos e instrumentos necessários para levar o ser humano a um desenvolvimento mais pleno de sua humanidade. A psicoterapia seria um meio para o efeito religioso. De outro lado, o reducionismo religioso, cujo espiritualismo ignora ou simplifica a complexidade das motivações humanas. Traz uma concepção angelical da pessoa e de seus dinamismos. A espiritualidade teria um efeito terapêutico (Valle, 2005).
Tais díades merecem de nós um intenso trabalho de síntese, de onde a grande oportunidade de um novo olhar sobre o mundo possibilitado pela espiritualidade e pela mística. A ideia é fazer a experiência do mistério.
Na atualidade percebemos algumas novas tendências no campo das religiões, ou melhor, na própria experiência religiosas das pessoas. Uma pesquisa divulgada pelo Jornal Folha de São Paulo em 15/08/2011 revela que o número de evangélicos que não mantém vínculo com nenhuma igreja em 2003, era de 4%, e cresceu para 14% em 2009, ou seja, um salto de 4 milhões de pessoas. Esses números demonstram que parte dos evangélicos, considerados fiéis seguidores religiosos, têm adotado o “believing without belonging” – crer sem pertencer – demonstrando um movimento diferente na busca da espiritualidade. Seria o “believing without belonging” uma atual maneira de conectar-se ao sagrado? Seria uma tendência individualizada de “construir” e significar a própria espiritualidade? Isso demonstraria uma sede de espiritualidade que brota fora dos caminhos formalmente estabelecidos pela religiões tradicionais e instituídas?
Outro dado da mesma pesquisa é que no caso dos indivíduos sem religião, eles foram de 5,1% da população para 6,7%. Seriam tais números a configuração do individualismo e da busca de autonomia diante de instituições que defendem valores extemporâneos e exigem elevados custos de seus filiados, uma possível tendência para a desinstitucionalização?
Ao longo da história, as religiões vem se apoderando da experiência sagrada dos indivíduos, fazendo uso dela com os mais diversos objetivos. Na atualidade, as religiões de massa e de abrangência coletiva facilitada pelos meios de comunicação parecem cuidar mais do comportamento moral, aqui no sentido de “bom comportamento”, do que o cuidar da profunda e libertadora experiência mística. A espiritualidade sempre foi de abrangência muito maior que as religiões, e estando acima delas, mostra-se como a energia ativa que sempre promove e reanima as próprias religiões que são caminhos das expressões ritualísticas e dogmáticas da mesma.
O homem tem sede de mistério e não perdeu sua necessidade de viver os mistérios de sua existência. O termo mística vem do grego myo, significa “fechar os olhos”. Sua utilização vem do século XVII, para expressar determinada experiência interior. Mística traduz o encontro do interior do homem com a infinidade divina, que fundamenta tanto o homem como todos os seres.
Boff refere que o mistério “não se apresenta como um abismo sem fundo. Ele irrompe como voz que convida a escutar mais e mais a mensagem que vem de todos os lados, como apelo sedutor para se mover mais e mais na direção do coração de cada coisa. O mistério nos mantém sempre na admiração, indo ao fascínio, indo à surpresa, até na exaltação.” (Teixeira, apud Boff, 2005).
Onde procurar e experimentar a mística na atualidade? Onde está o sagrado nos dias de hoje? Mircea Eliade refere que o espaço sagrado é o que permite ao homem que obtenha um ponto de referência à sua existência, deixando de ser caótica, enquanto o espaço profano mantém-se homogêneo e não goza de nenhum plano ontológico por não se constituir como realidade ou orientação vivencial. “A profunda nostalgia do homem religioso é habitar um “mundo divino”, ter uma casa semelhante à ‘casa dos deuses’, tal qual foi representada mais tarde nos templos e santuários” Eliade (1996).
O homem que busca o sagrado tem uma dimensão “existência aberta”, uma condição de trans-humanidade. Aquele que não busca sua condição existencial aberta torna-se fechado para si mesmo, fica dessacralizado. (Eliade, 1996; p.136)

Jung pode ser considerado um místico no sentido profundo da palavra, segundo refere Boff: “Talvez poucos homens da nossa cultura humana atual tenham mergulhado tanto no mistério como Jung, até as últimas raízes, até o limite extremo e intransponível e se transforma num ser cósmico pelo alargamento de sua consciência.” Jung atingiu essa dimensão mística secular, profana, e incorporou também o elemento religioso.
I- As primeiras experiências religiosas de Jung
Jung parede ser um homem desse tempo, desse tempo que refere Eliade. Sua existência desde muito cedo se mostrou aberta à religiosidade. Ele fez a experiência existencial de estar aberto à espiritualidade e de e descobrir uma nova forma de vivenciá-la. A espiritualidade se manifesta bem cedo em sua vida. Educado na religião luterana, Jung é introduzido na religião por seu pai, pastor de sua pequena comunidade rural.
Em suas Memórias, ele expõe aquilo que seria a base de sua grande questão com a religião, com a espiritualidade e com a transcendência. Sua vida espiritual é então marcada de um lado pela vivência objetiva e, de outro lado, pela vivência subjetiva da religiosidade.
A vivência objetiva, fortemente preconizada por seu pai, torna-se para Jung uma verdadeira decepção. Os ritos, dogmas e princípios teológicos bastante racionalistas, já lhe inspiraram muita desconfiança. Ao perceber a fé do seu pai, dogmática e ritual, mas não como uma experiência transformadora, mas, faz com que, tal experiência religiosa objetiva, lhe perca um sentido maior. Seguidas são as decepções com seu pai. Algumas situações, como exemplo: de não conseguir no entendimento do mistério da Trindade; a de perceber que sua tão esperada primeira Comunhão não passasse de um mero rito para os presentes na igreja. Tais fatos desiludem Jung de um tipo de espiritualidade, e passa a entendê-la meramente como um ritualismo estéril, externo, sem vida e sem sentido.
É então, em sua própria experiência subjetiva, que Jung encontra uma forma nova de expressão religiosa. Embora no início de sua vida nada lhe fosse tão claro assim. Aos 11 anos a ideia de Deus já lhe era interessante. “Deus era um ser único e, segundo eu ouvira dizer, impossível de ser representado.” (Jung, 1998; p.38)
Em uma de suas “visões” durante uma crise de uma pseudocrupe, relatava ver um circulo azul brilhante, do tamanho da lua cheia, onde se moviam formas douradas que entendia serem anjos. (Jung, 1998; p.31)

Um tanto enigmática foi sua experiência com uma pedra do campo onde morava. Passava muito tempo assentado sobre ela. Num desses momentos pensou assim: “mas a pedra também poderia dizer: eu estou aqui nesse declive e ele está em cima de mim… sou aquele que está sentado na pedra, ou sou a pedra na qual ele está sentado?” (Jung, 1998; p.32)
Interessante destacar essa experiência de transcendência do ego. Aqui percebemos o desprendimento de si mesmo, como um exercício de sair do limite do seu próprio eu de perceber e sentir a realidade de um outro ponto de vista, de transcender a própria visão da realidade, ocupando-a com novos e inéditos olhares.
Numa outra vivência, ao voltar do colégio, Jung diz que teve a sensação de emergir de uma névoa espessa, tomando consciência do que agora ele era ele. Diz assim Jung: “Nesse instante preciso eu me tornei eu por mim mesmo. Antes eu estivera lá, mas tudo se produzia passivamente; dali em diante, eu o sabia: agora eu sou eu. Agora eu existo.” (Jung, 1998; p.42). Ele faz a experiência de sua própria autoconsciência, percebendo sua existência separada de fora do seu ambiente, ao mesmo que o leva a sentir-se em comunhão com tudo ao se redor. Uma sensação de pertença, de estar integrado conscientemente consigo mesmo e com o seu entorno.
Afirma então que:
“Pressentira desde o inicio a singularidade do meu destino (…) ninguém conseguia demover-me da certeza de que estava no mundo para fazer o que Deus queria e não o que eu queria. (…) Este diálogo com o Outro constituiu minha mais profunda vivência: por um lado sangrenta e, por outro, supremo arrebatamento.” (Jung 1998; p.54)
Jung interessava-se desde muito cedo por livros que continham imagens as descrições de todas as religiões, sobretudo as imagens católicas, as de Brama, Vishu e Shiva. (Jung, 1998; p.30), demonstrando assim a diversidade do seu interesse e causando reflexo em como trataria a experiência religiosa mais tarde, usando a tônica da pluralidade. E como isso soa atual.
Numa outra experiência não menos intensa e significativa foi uma visão de Jung, por volta dos seus 12 anos. Assim ele narra:
“Diante dos meus olhos ergue-se a bela Catedral (da Basiléia), e, em cima, o céu azul. Deus está sentado em seu trono de ouro, muito alto acima do mundo e, debaixo do trono, um enorme excremento cai sobre o teto novo e colorido da igreja; este se despedaça e os muros desabam” (Jung, 1998; p.47).
Jung chora de alegria por essa visão. Descobre aí que fizera a experiência de Deus que seu pai não tinha tentado. Ele descobre o Deus vivo. Por outro lado, para tal sonho caberia outras possibilidades de entendimento, o que não faremos aqui por destoar do objetivo desse trabalho.
Debates internos como: fazer a vontade de Deus em sua vida, a noção do inferno, a criação, a presença de Deus na natureza, as aulas de educação religiosa, as diferenças das qualidades psicológicas e teológicas de Deus e do Diabo, seus diálogos e as descobertas de sua própria noção de Deus, estão presentes em quase todas as páginas iniciais de suas memórias. Tudo isso indica a intensa e profunda busca de Jung pela experiência espiritual.
II- Relações da Psicologia Analítica com a Religião
Jung, em sua história pessoal, passa de uma atitude de fé e crença para uma disposição científica a fim de aprofundar na relação da psicologia e religião. Ele vai buscar, em suma, a vivência subjetiva, cercada pela possibilidade de descobrir sentido.
Uma das inovações do tema proposto por Jung é a ideia da função religiosa da psique. Em Psicologia e Religião (CW XI) ele estabelece uma compreensão de que a nossa psique funciona com base no religere, isto é, conforme as polaridades do consciente e inconsciente atingem certo grau de integração. Os conteúdos inconscientes necessitam de serem integrados, compreendidos e assimilados pelo consciente, assim como ocorre com os complexos e arquétipos que se apresentam à consciência. Esse processo de assimilação simbólica provocaria uma restauração no sistema psíquico. Essa religação de conteúdos seria um dos grandes objetivos da análise e também do processo de individuação.
Jung refere:
“Encaro a religião como uma atitude do espírito humano, atitude que, de acordo com o emprego originário do termo “religio”, poderíamos qualificar a modo de consideração e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos, reconhecidos como potência: espíritos, demônios, deuses, leis, ideias, ideais, ou qualquer outra denominação dada pelo homem a tais fatores, dos quais experimentou no próprio mundo o poder e os perigos, o suficiente para considerá-los merecedores de respeitosa consideração.” (Jung; 1996; CW XI, § 8)
Jung encontra nas práticas de indivíduos religiosos a mesma relação simbólica observada nas manifestações da psique. Tais indivíduos entram em contato com o divino, resultando daí uma experiência mística, arrebatadora e com profundo potencial de transformação. Essa transformação seria tida como uma conversão – com verter – verter
com – mudar de sentido, de rumo, como é utilizado na linguagem religiosa, o que, no entendimento junguianos, trata-se de integração de opostos.
É nesse ponto que se situa a noção numinosa do arquétipo proposto por Jung. Ele usa o conceito de Rudolf Otto sobre a categoria numinosa para descrever como ocorre em nós a experiência com o arquétipo. Assim trata o tema:
“Tal arrebatamento pode se espalhar na alma como um calafrio. É a onda de quietude de um profundo recolhimento espiritual. Esse sentimento pode transformar-se também num estado de alma constantemente fluído, semelhante a uma ressonância que se prolonga por muito tempo, mas que termina por se apagar na alma que volta a seu estado profano. Pode também surgir bruscamente na alma como choques e convulsões. Pode conduzir à estranhas excitações, à alucinações, à transportes e à êxtases”. (Otto; 1985, p.180).
Portanto, o conceito de religere, para Jung se refere àquela experiência do mysterium tremendum, do mistério que treme e faz tremer, isto é, do arrebatamento da experiência arquetípica. De acordo com Jung a religião seria uma acurada e conscienciosa observação daquilo do numinoso. “O efeito se apodera e domina o sujeito, sendo mais sua vítima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade” (Jung, 1996, CW XI; § 6). Dessa forma, Jung expõe a qualidade religiosa natural da psique. Portanto, a alma tem uma função religiosa. Esse ponto será um dos maiores mal entendidos das ideias de Jung, que tocaremos mais à frente.
Com essa afirmação, Jung se indispõe teoricamente a Freud quando este afirma ser a religião uma experiência neurótica e como uma busca de um “pai superior”. Deus seria visto como uma projeção correspondente de conteúdos infantis edípicos. Obviamente que Jung concorda com Freud quando este aponta a projeção de figuras arquetípicas de pai e mãe protetores, ativadas por mecanismos de defesa arcaicos relacionados a medos infantis. Mas percebe, diferentemente de Freud, que a religião possui uma relevante possibilidade de transformação psicológica, ela é espontânea, não sublimada e integradora. Jung procura entrar nos mistérios da experiência do indivíduo com suas próprias imagens interiores, dotadas de simbologia tão vasta e tão semelhante à vivência espiritual normatizada pelas religiões instituídas.
A característica da religião como algo natural da psique, foi constatada por Jung em diversos dos seus pacientes que não chegavam a professar fé em nenhuma religião especifica, mas que experenciavam autênticas vivências de transcendência, como comenta no seu livro Arquétipos e o Inconsciente coletivo (CW IX).
Os símbolos espontâneos realizam a opus religiosa na psique e necessariamente, não seriam símbolos apenas de imagens religiosas já conhecidas, mas poderiam surgir em imagens de montanhas, rios, árvores, formas geométricas, etc., como refere o seguinte o Cohan:
“Para uma pessoa que ainda não entrou no “caminho”, as montanhas são montanhas e os rios são rios”. Quando entra no “caminho” e começa a ter algum relance de verdade, as montanhas deixam de ser montanhas e os rios deixam de ser rios. Quando o objetivo é atingido, as montanhas voltam a ser montanhas e os rios voltam a ser rios.”
Esses símbolos estão presentes na nossa psique a fim de oferecer um sentido à vida humana. A perda de tais experiências segundo Jung, levariam à dessacralização da realidade, como é vivida a perda do sagrado pelo homem contemporâneo:
“O trovão já não é a voz de Deus nem o raio seu projétil vingador. Nenhum rio contém qualquer espírito, nenhuma árvore significa uma vida humana, nenhuma cobra incorpora a sabedoria e nenhuma montanha é ainda habitada por um grande demônio. Também as coisas já não falam conosco, nem nós com elas, como as pedras, fontes, plantas e animais. Já não temos uma alma da selva que nos identifica com algum animal selvagem. Nossa comunicação direta com a natureza desapareceu no inconsciente, junto com a fantástica energia emocional a ela ligada”. (Jung; CW IX; § 583):
Em outro momento de sua obra, Jung demonstra a importância do ritual religioso como continente da experiência psíquica. Dessa forma, declara a necessidade crucial do ritual religioso como forma de equilíbrio psíquico. Refere que:
“Um grande número de práticas rituais são executadas unicamente com a finalidade de provocar deliberadamente o efeito do numinoso, mediante certos artifícios mágicos como, por exemplo: a invocação, a encantação, o sacrifício, a meditação, a prática do ioga, mortificações voluntárias de diversos tipos”. (Jung; 1996; CW XI, § 7)
Jung não intenciona extinguir as religiões. Para ele, o ritual religioso é um continente psíquico para a intensa experiência da psique do homem. O ritual tem função de manter o “estado de graça”, a força e efeito do numinoso manifestado. Além disso, o ritual oferece continência para aquele homem ainda não desenvolvido psiquicamente, protegendo-o das intensas e perigosas forças numinosas da psique.
”A dissolução de uma tradição, por mais necessária que seja em certas épocas, é sempre uma perda e um perigo; um perigo para a alma, porque a vida instintiva – como o que há de mais conservador no homem – se exprime justamente pelos hábitos tradicionais.” (Jung; 1985, CW XVI, §, 214)
O conceito de sincronicidade proposto por Jung tem estrita ligação com a experiência religiosa. É entendida pela coincidência significativa entre dois eventos não ligados por relação causal. Ela é uma demonstração da visão consciente enraizada na lógica da racionalidade. De forma extremamente ousada, Jung propõe a sincronicidade como uma forma de conhecimento provindo do inconsciente. Isso o leva a formular a ideia da existência de uma “coordenação acausal” objetiva, na qual estão envolvidos a relatividade do espaço e do tempo e a homogeneidade dos processos tanto físicos como psíquicos. Não seria essa exata apresentação da maneira como as pessoas dão explicações religiosas, místicas e supersticiosas ao presenciarem tais acasos e coincidências em suas vidas? Não seria isso nomeado pelas pessoas como a “providência divina”, ou de ações de “anjos da guarda” e “guias espirituais”?
O fenômeno da sincronicidade põe em choque nossa capacidade cognitiva, nossos conceitos sobre o mundo e as bases das nossas verdades. A inexplicabilidade de certas experiências humanas sempre foi o motivo e o combustível para a elaboração dos mitos, dos rituais e demais formas religiosas. Como explicar, por exemplo, determinadas situações em que um indivíduo procura um outro dotado de “poderes religiosos”, como clarividência, etc., em que determinadas vivências pessoais absolutamente intimas e sigilosas vêm à tona? O que ocorre no campo desse tipo de relacionamento que produz tal conhecimento revelado sincronisticamente?
Outro aspecto importante da abordagem da Psicologia Analítica e Religião é a dinâmica taoísta que Jung imprime em sua compreensão da psique. Para ele, a dinâmica da psique ocorre devido às transmutações da energia psíquica entre os seu dois principais componentes: o consciente e o inconsciente. É devido à tensão entre esses opostos que a libido busca sua catexia e a canalização dos símbolos. A função de compensação da psique.
Jung adota esse modelo de compreensão dessa operação psíquica à luz do TAO, em suas dimensões de Yng e Yang, como forma de buscar a integração dos opostos, tornando-se um dos principais instrumentos da análise. Assim ocorrem as integrações dos nossos conteúdos psíquicos, realizando o já comentado “religare” psicológico. Podemos destacar a inevitabilidade de vivenciarmos constantemente os dois lados da experiência arquetípica em nossa psique. Nossas experiências nos levam à integração dos opostos, nos levam à plenitude. Trata-se então de um caminho e também de um fator de equilíbrio psíquico.
III- O lado “mal dito de Jung – os mal entendidos acerca de suas concepções religiosas
Jung concebe suas ideias sobre a religiosidade mantendo-se no campo da fenomenologia. Em momento algum, em sua obra, ele se afasta do ponto de vista psicológico, não entrando no campo metafísico ou transcendente. Os fatos religiosos lhe interessam apenas como fenômenos psicológicos. Para a frustração Jung a concebe a expressão religiosa como uma projeção de conteúdos simbólicos da psique. O que é reconhecido fora, é o que a psique já traz dentro.
Jung se encontra aqui na vigente concepção do relativismo de Einstein, entendo que toda experiência humana, é psíquica e também simbólica, onde o dentro e o fora se complementam sincronisticamente. Mesmo a força das ideias religiosas, mesmo seu conteúdo arquetípico numinoso não seriam absolutos, mas são como uma multiplicidade incontável possibilidades, portanto, incapazes de reduções. As imagens religiosas para Jung, como a Cristo, a Trindade, Maria, além de outras, são fenômenos psicológicos de uma potência incomum, mas ele não conclui por sua realidade. Ele as aborda na dimensão da alma psicológica, como imagens interiores. O psicólogo deve “dirigir sua atenção para o aspecto humano dos problemas religiosos, porque ele se ocupa da experiência religiosa primordial, sem se preocupar com o que as confissões tiraram dessas experiências.” (Jung, CW XI)
É evidente que Jung, admitindo o valor psicológico e simbólico das imagens religiosas e diante das experiências religiosas também, não nega o transcendente contido nelas. Dessa forma ele trata do Self como representação da totalidade puramente humana. O Self seria a imago dei dentro de nós, mas não uma entidade espiritual religiosa. Winckel comenta que: “O que Jung pretende atingir não é Deus, mas a imagem que cada homem tem Dele, imagem que difere segundo as épocas, as civilizações e as culturas. Trata-se, por conseguinte, da projeção de uma imago individual, e não da realidade de Deus” (1985; p. 143).
Sugerindo que essa imago seria a única forma de conhecimento de Deus, Jung reduz o transcendente ao imanente, limitando suas investigações ao nível psicológico do arquétipo. Jung refere-se à dimensão transcendente da alma.
“Não fui eu que atribuí uma função religiosa à alma; simplesmente produzi os fatos que provam que a alma é naturaliter religiosa (naturalmente religiosa), ou seja, possui uma função religiosa. Esta função, porém, não foi inventada por mim, nem a introduzi na alma graças a um artifício de interpretação. Ela se produz por si mesma sem ser impulsionada a isso por qualquer opinião ou sugestão que seja”. (Jung, CW XII; §14).
Ao entrar em contato e experiência com o Self, diante da grandiosidade de suas imagens coletivas, não pode deixar-se de maravilhar com as etapas escondidas da evolução psicológica e espiritual, que vem guiando os homens em suas iniciações espirituais, em sua busca pelo Absoluto, desde os primórdios da humanidade. O encontro com o Self está representado nas mais diversas buscas de iniciação e realização espiritual, na busca do absoluto, da completude e totalidade máximas, que ocorre desde os tempos primordiais do homem, sintetizando a própria evolução tanto psicológica quanto espiritual da humanidade.
O fato é que Jung desconstrói a ideia de símbolos-padrão, ultrapassando o materialismo freudiano e atingindo o transcendente. Todo aquele que já experimentou os símbolos do inconsciente coletivo, sabe que o entendimento deles, traduz as necessidades interiores de cada alma em sua particularidade. Tais imagens trazem o aspecto numinosum conforme abordamos anteriormente e produzem efeito intenso no psiquismo. O símbolo é vivo e dinâmico. Ele pode morrer numa forma de representação e ressurgir em outra forma, pela sua qualidade arquetípica.
Jung parece não estar interessado em desmontar os diversos credos religiosos, mas, a sua concepção, parece complementá-los com as dimensões humanas e psíquicas. É evidente que seu pensamento incomoda e estremece experiências calcadas na ameaça e temeridade, não estimulando o crescimento da consciência, mas descontrói o poder daqueles que usam a religião como forma de poder, comércio e controle da espiritualidade. Como nos fala von Franz, as religiões se preocuparam:
“Em ensinar um Cristo do jeito errado, ou seja, a imitar suas ações exteriores. Eu chamaria isso de macaquear Cristo, e essa macaqueação de Cristo não entrou fundo em nós. Não nos cristianizamos (…), somos cristãos da boca para fora e exteriormente, mas quando se trata de fatos psicológicos, somos pagãos, bárbaros completos.” (Franz, 1996; p.56)
IV- A psique como mediadora do divino
Jung aponta uma grande preocupação com o homem do século XX. Para ele, há pouca ressonância dos conteúdos religiosos com a realidade simbólica da atualidade. A energia psíquica do individuo e de sua coletividade não encontra eco, não ressoa nos símbolos e rituais religiosos de nossa contemporaneidade. As tradições já não têm o mesmo efeito de dar “direções”, sentidos à vida e de alimentar a sede de significados imanente no homem. O ser ontológico, não encontra o seu significado em sua existência. O contato com as raízes primordiais da humanidade está muito distante do homem contemporâneo.
O resultado se configura de uma forma alarmante. Não encontrando essa canalização nossa energia espiritual se reflui para o interior da psique humana, causando em alguns, efeitos desastrosos e muito destrutivos. Neuroses, obsessões, psicoses, pânicos, etc., são as novas modalidades de desequilíbrio psicológico que enchem os consultórios de psicologia e de psiquiatria. A mesma energia da Natureza não encontra sentido, isto é canalização tanto energética, quanto de significado, e reflui para o inconsciente, constela-se e retorna ao ego carente de meios para redistribuí-la. A sociedade, de um modo geral, parece ter perdido o seu rumo. O projeto humano nesse planeta parece ameaçado e longe de sua melhor dimensão evolutiva. Elegemos barreiras, levantamos escudos para a afetividade e para espiritualidade.
O amor, por exemplo, implica em transcendência. Quem é que ama livremente por amar? Quem não teme ser profundamente amado? Estamos com medo de amar e de ser amados?
Numa dimensão global, assistimos os mais diversos desregramentos sociais, como catástrofes sociais e humanas, fundamentalismos religiosos, políticos, sexuais e até psicológicos. Jung já nos advertia sobre a força negativa dos “ismos” não integrados à psique individual e social coletiva. A banalização da vida, da dor, da morte, da violência e outras experiências desligados de um sentido mais profundo.
Vemos doença mental em quase todos, assistimos a depreciação do planeta e do nosso meio ambiente com espanto. De fato, as experiências religiosas anteriormente, mediavam essas forças psíquicas e seus desdobramentos na sociedade parecem ter perdido sua influência.
Por outro lado, esse refluxo da energia psíquica para dentro do indivíduo pode ter um efeito positivo. Nesse ponto encaixa-se a psicologia analítica como um conhecimento capaz de explorar e reconhecer que a forma de acesso ao sagrado mudou-se radicalmente. Criativamente, novos símbolos de transcendência emergem do inconsciente para compensar e reequilibrar tais situações.
Chamamos a atenção para a busca dessa nova ponte com a espiritualidade na experiência de Jung revelada no seu Livro Vermelho (2010). Em tal extensa e complexa obra, Jung narra os seus diálogos com suas instâncias psíquicas que acaba lhe conduzindo em seu processo de individuação, e, sobretudo, pelo entendimento das forças de transcendência da psique. O diálogo de Jung com o personagem Izdubar é extremamente esclarecedor dessa experiência. Abordar tal temática aqui em muito estenderia a proposta desse trabalho.
A nossa própria psique é o meio pelo qual podemos acessar e sentir o divino. Talvez seja a ideia mais radical e, ao mesmo tempo, inovadora de Jung. Ele considerava ser esse o objetivo de sua psicologia analítica – de ajudar o indivíduo a restabelecer a ligação com as verdades contidas nos símbolos religiosos, encontrando seus equivalentes em nossa própria experiência religiosa (Ulanov, 2002; p. 274).
Jung, com essa proposta, quer provocar uma síntese entre a ciência e fé, colocando a psique como o canal e o caminho de ligação entre essas duas formas de conhecimento humano. Tal abordagem sugere a construção de um novo relacionamento com o divino. A psicologia analítica nos permite entender o divino contido nos sonhos, nos sintomas, nas fantasias, etc., na medida em que ela nos propõe um diálogo com nossas imagens.
Vejamos o sonho de um homem, de 43 anos, em um momento avançado de sua análise:
”Eu estava junto com minha esposa e filhos. Íamos para um bairro. Um caminhão despejou um monte de areia bem molhada. Observei que haviam muitas moedas na areia. Fomos pegar as moedas. Veio um homem negro, com um chapéu e convidei-o para pegar também. Mexendo na areia vi algo brilhante. Puxei. Era um terço. Ele era feito de ossos amarrados com uma linha de pescar muito grossa e com uma cruz de pau. Minha esposa disse-me que era o Rosário. Fomos em frente e havia uma grande tela de computador suspensa na rua. Vi que o terço era a chave para abrir a tela, que era uma espécie de passagem, uma porta. Ao colocar o terço no lugar certo, acordei.”
Observamos nesse sonho, o Rosário, um símbolo religioso, como uma espécie de chave, de passaporte para a entrada numa outra dimensão, como uma possibilidade de um religare em duas noções de realidade do sonhador. É sugestivo o Rosário ser feito de ossos e linhas de pescar, sugerindo, conforme Chevalier (1982): o fio corresponde a Atma, do qual nos fala Bhagavad-Gita, no qual todas as coisas são enfiadas, todos os mundos, todos os estados de manifestação. Pode ser também uma representação de Brama, que é o alfabeto criador da palavra. No catolicismo representa a devoção à Maria, possuindo também um aspecto mântrico e intercessor.
Ulanov (2002, p. 276) sugere que a lacuna entre o ego e o Self é o “lugar” por excelência de diálogo entre esses dois mundos. Esse seria um novo lugar do sagrado conforme sugerido por Mircea Eliade. O ego é conhecido, usa sentimentos e palavras, oferece um sentimento de pertença à comunidade. Já o Self é desconhecido, é impessoal, usa instintos, afetos e imagens e pertence aos tempos imemoriais da humanidade.
Ego e Self nunca se fundem, exceto em episódios de doença mental. Mas eles se aproximam um do outro. A lacuna entre eles pode ser um espaço de loucura, mas a aproximação de ambos nos enche de inúmeras sensações de conexão – estar sentindo-se conectado, ligado consigo mesmo e com o universo externo. Esse é o religare. Somos tomados por sentimentos de profundo envolvimento. E, lembre-se que o envolver é,
talvez, o atributo do deus Eros – o amor. Tais conexões nos levam à descoberta da noção de finalidade oculta da vida, além de nos impulsionar em direção ao Deus desconhecido, como diria Victor Frankl.
Jung insiste num ponto: que as imagens de Deus são indistinguíveis daquelas imagens do Self, que expressam sua função como centro, fonte, ponto de origem e recipiente (Ulanov, p. 276)
Nesse aspecto cabe outro esclarecimento sobre o Mal entendido sobre Jung. Ele é acusado de reducionista, ao trazer proximidade das imagens psicológicas do Self com os símbolos religiosos de Deus. Mas ele critica esse absurdo com o argumento de que, só podemos sentir nossas experiências imediatas através da psique (CW XI; § 13-21), sejam experiências internas ou externas. “Nossa psique intermedia todas as nossas experiências.”
Considerando-se esse ponto de vista de Jung temos um conflito psicológico e religioso: como saber se nossa experiência e acesso às imagens de Deus são realmente, isto é, objetivamente de Deus? O que são elas? Segundo Jung, não há como saber se só podemos saber algo através da nossa psique. Ele nos surpreende quando diz: “O inconsciente não é em si Deus, mas é o meio pelo qual Deus fala.” (CW X; § 565)
Portanto, para Jung, Deus comunica-se conosco mediante as imagens do inconsciente profundo. Nesse sentido, Jung ousa mais uma vez com sua psicologia analítica, oferecendo um novo método de interpretação tanto da tradição, quanto da experiência religiosa.
O Deus transcendente comunica-se conosco mediante nossas imagens de Deus. Essa teofania se dá via ao processo psicológico definido por Fordham como a de-integração. É impossível assimilar o divino em sua totalidade. Ainda que subdividido em partes, tais imagens não perdem seu afeito numinoso em nossa psique.
Jung demonstra que a alma possui uma função religiosa natural, e reafirma que a tarefa mais nobre de toda a educação do adulto é a de transpor para a consciência o arquétipo de Deus, suas emanações e efeitos, são justamente os teólogos que me atacam e me acusam de psicologismo. O desafio maior para nós seria o de correlacionar a realidade psíquica inconsciente com nossas confissões de fé conscientes. Encontrar a verdade contida nos símbolos religiosos em nossa experiência psíquica particular, individual.
E enquanto analistas quais os desafios que nos envolvem no trabalho com a experiência religiosa de nossos pacientes? Edinger (2004) faz em seu livro Ciência da Alma, uma provocação interessantíssima. Ao abordar a relação terapêutica elabora

alguns questionamentos. Até onde, nós analistas, influenciamos contratrasferencialmente o processo de individuação dos pacientes acompanhados por nós? Até onde nós investimos de um tipo de coagulatio do Self no processo de evolução dos nossos pacientes?
Edinger sugere que a relação analítica adequada e prospectiva é aquela em que ocorrem sincronicidades na psique do paciente e na do analista também. Para haver sincronicidade, deve haver a constelação de energia e conteúdos inconscientes tanto para o paciente como para o analista. (Edinger; 2004; p. 86)
Edinger refere que:
“O que eu sou pessoalmente (como analista) parece exercer uma importante influência na direção que a análise segue. Em outras palavras, eu dou uma corporificação pessoal às formas arquetípicas emergentes, que são, então, incorporadas à personalidade do paciente para o bem ou para o mal.” (Edinger, 2004, p.98)
Até onde, nós analistas, estamos pessoalmente conectados ou não com as imagens do Self evocadas em nossa vida pessoal? Como nós analistas estamos conectados pessoalmente com as imagens do Self? Isso é constelado no processo de análise de alguns dos nossos pacientes?
Jung (appud Silveira; 2000) refere:
“‘Todos (os meus pacientes), em última instância, estavam doentes por ter perdido aquilo que uma religião viva sempre deu em todos os tempos a seus adeptos, e nenhum curou-se realmente sem recobrar a atitude religiosa que lhe fosse própria. Isto está claro, não depende absolutamente de adesão a um credo particular ou de tornar-se membro de uma igreja”.
Aqui entra então nossa atitude cuidadora para com a vida. O apelo sugere nos sintonizarmos com nossa própria psique. A real fusão da sua nossa consciência com a consciência com o Self é o pico de iluminação e é o divino conhecimento da suprema verdade da existência. Nossa grande tarefa é assumir total responsabilidade pelo nosso próprio ser. Como nos orienta Wincel, a análise e o processo de individuação podem abrir caminho para o infinito. (Winckel 1985, p.38)
Para tal, o cultivo de uma nova espiritualidade se faz absolutamente necessário. Como pudemos discorrer nesse texto, Jung nos aponta possibilidades inovadoras e ousadas. Segundo Boff, a psicologia analítica é uma grande terapia da humanidade. É a forma como o ser humano entra em si mesmo, descobre sua profundidade, reconhece as suas sombras, mas ao mesmo tempo detecta a sua luminosidade e obedece ao arquétipo fundamental que está dentro de cada pessoa e procurar realizá-lo no seu dia-a-dia, nos seus sonhos de vida.

“Aquele que contempla todos os seres, do mesmo modo que a si mesmo, e a si mesmo do mesmo modo que a todos os seres, não se distancia do próprio Eu. Quando todos os seres se tornam como o mais íntimo daquele que os vê, Então, que ilusões, que tristezas pode haver para aquele que percebe essa unidade?” (Isa-Upanishad)
Referências
AMATUZZI, M. M. (org.).(2005). Psicologia e Espiritualidade. São Paulo: Paulus.
Dicionário Houaiss de língua portuguesa. BULFINCH, T. (2006). O Livro de Ouro da Mitologia – Histórias de Deuses e Heróis. São Paulo: Ediouro CHEVALIER, J.; GHEERBRANT, Alain. (1982). Dicionário de Símbolos. RJ, José Olympio editora, EDINGER, E.F. (2004). Ciência da Alma. São Paulo: Paulus.
ELIADE, M. (1996). O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes;
FRANZ, M. L.V.; (1996). O Caminho dos sonhos. São Paulo: Cultrix.
JUNG. C. G.. (1987). Sincronicidade. CW VII. Petrópolis: Vozes.
__________. (2002). Arquétipos e Inconsciente Coletivo. CW IX. Petrópolis: Vozes.
__________. (1986). Psicologia e Religião. CW XI. Petrópolis: Vozes.
__________. The Undiscovered Self. CW X.
__________. (1985) A Prática da Psicoterapia. CW XVI. Petrópolis: Vozes
__________. (1998). Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. s/d. 19ª ed.
OTTO, Rudolph. O sagrado. São Paulo: Imprensa Metodista, 1985.
PIERI, P. (2002). Dicionário Junguiano. São Paulo: Paulus.
RELIGACCI, Jr. (2005). A experiência religiosa e o encontro humano: um olhar
filosófico. Em AMATUZZI; Psicologia e Espiritualidade. São Paulo: Paulus.
TEIXIERA, F. (2005). O potencial libertador da espiritualidade e da experiência religiosa.
Em AMATUZZI, Mauro M. (org.). (2005). Psicologia e Espiritualidade. São Paulo:
Paulus.
ULANOV, Ann. (2002) Jung e Religião: o Si-mesmo Opositor. Em YOUNG-
EISENDRATH, Pollly; & DAWSON, Terence. Manual Cambridge para estudos
junguianos. Porto Alegre: Artmed.
VALLE, (2005) J.E.R. Religião e espiritualidade: um olhar psicológico. Em AMATUZZI
(org.). Psicologia e Espiritualidade. São Paulo: Paulus.
WINCKEL, E. V. (1985). Do inconsciente à Deus. São Paulo: Paulinas.
www.folha.uol.com.br/poder/959739-sobe-total-de-evangelicos-sem-vinculos-com-igrejas.shtml. Acesso em 5/08/2011 – 08h20.

 

1 Trabalho apresentado no XIX Congresso da Associação Junguiana do Brasil. Gramado/RS. 2011.
2 Psicólogo, Analista Junguiano, IPAC/AJB/IAAP

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *