O ritual como continente psíquico da transformação

Elisabeth Bauch Zimmermann
RESUMO

O desenrolar da vida humana se articula em fases definidas que exigem comportamentos adequados.

A passagem de uma fase de vida para outra traz modificações e conseqüentes crises, sejam elas grandes ou pequenas. Durante esses acontecimentos muitas sociedades celebram rituais diferenciados que têm o objetivo de ajudar o indivíduo a superar as crises. As atuações ritualísticas, tanto entre os povos primitivos como para o homem contemporâneo, tem um propósito religioso, baseando-se em temas mitológicos e arquetípicos; expressam suas mensagens simbolicamente e envolvem totalmente o indivíduo. Transmitem uma sensação de significado elevado para este e, ao mesmo tempo, apoiam-se em representações adequadas ao espírito dos tempos. Seja qual for o contexto da vivência ritualística, vida moderna ou vida primitiva, a transformação alcançada pode significar uma ampliação de consciência, uma mudança estrutural da personalidade ou o ingresso num novo status de vida na comunidade, promovendo o amadurecimento do indivíduo.

PALAVRAS CHAVE: Transição, Crise, Ritual, Significado, Amadurecimento

Estou no consultório. Diante de mim uma mulher de 37 anos, encolhida em sua poltrona, chorando muito. Há poucos dias seu marido faleceu. Ela parece não acreditar que todos esses anos de vida em comum terminaram. A dor é grande demais. Penso na transição pela qual deverá passar, nos sentimentos de abandono e na impotência diante da realidade. Penso também na insegurança que deve estar sentindo diante da tarefa de educar sua filha adolescente, já que sempre contou com a presença forte e enérgica do pai dessa criança. Sei que essa transição vai levar um tempo maior ou menor, de meses a anos, até que ela se sinta inteira novamente e possa abrir-se para novos encontros. Gostaria muito de poder oferecer-lhe uma proteção, uma continência durante o primeiro período crucial. A depressão tomou conta dessa mulher de maneira ameaçadora. Não está comendo nem dormindo; todos seus pensamentos concentram-se no vazio que essa ruptura provocou dentro dela. Os sonhos, subtilmente, oferecem uma ajuda em seu caminho: “Vejo-me na entrada de um viveiro de plantas envidraçado e passo através dele. A porta dos fundos se abre para um campo aberto muito verde. Sento-me contemplando o horizonte”.

        Compreendo a imagem como um convite para sair de uma vivência restritiva para poder olhar mais longe, como que descortinando um novo campo de visão, mas sei que, para o ponto de vista consciente de minha paciente é cedo demais para esse convite. Está confinada em sua revolta por ter sido traída na confiança que depositava na continuidade da vida… Na verdade, o que eu gostaria de oferecer-lhe seria um ritual de passagem, porém a civilização moderna perdeu, em grande parte, o contato com essas intensas vivênciass, simultaneamente criativas e repetitivas, que celebram as experiências essenciais da vida humana.
Estudando o desenvolvimento de diversas culturas, a antropologia nos fala que o desenrolar da vida humana se articula em fase definidas que exigem comportamentos adequados. A passagem de uma fase de vida para outra traz modificações e conseqüentes crises, sejam elas grandes ou pequenas. Podemos observar as passagens mais importantes no nascimento, na iniciação dos primeiros dois setênios, no casamento, no nascimento dos filhos, na velhice e na morte. Durante esses acontecimentos muitas sociedades celebram rituais diferenciados que têm o objetivo de ajudar o indivíduo a superar as crises.
Van Gennep (1965) estudou os assim chamados ritos de passagem e verificou que todos revelam a mesma estrutura: depois dos ritos da separação, que retiram o indivíduo de seu estágio de vida anterior, segue uma transição maior ou menor durante a qual o ser humano é visto como muito ameaçado pois, pois se encontra numa “terra de ninguém”. Nesta fase, são realizadas cerimônias com fórmulas mágicas recitadas e cantadas, utilizam-se amuletos e diversos objetos guardados em locais secretos que devem proteger o indivíduo em transição. Depois, através de ritos de inclusão, ele é integrado na nova fase de vida que é sempre também associada a um novo papel social.
Minha cliente está atravessando justamente essa fronteira entre uma e outra fase de vida. Completamente fragilizada, não conta nem com o rito de separação, nem de inclusão num novo estado de ser. Também o seu papel social, de viúva, ainda não foi assimiladao seu papel social, de viúva, ainda não foi assimilado, deixando-a insegura e desconfiada em relação ao grupo social a que pertence.
As diversas situações de transição acima mencionadas não recebem a mesma atenção nos diversos povos. Por exemplo: existem mais rituais que se referem à morte do que ao nascimento. Por outro lado, a iniciação com seus ritos e símbolos impressionantes, tornou-se o protótipo dos rituais de passagem. Os rituais de casamento destacam, sobretudo, o seu significado econômico e social.
Muitos povos perderam seus rituais ou, pelo menos, seu significado mais profundo ao entrar em contato com a cultura ocidental. Pudemos observar, no desenrolar da história, quantos povos perderam sua identidade junto com suas práticas religiosas. Nós, ocidentais modernos, também conhecemos rituais de transição como o batismo, a comunhão ou a confirmação, o casamento e o enterro. Mas também esses estão, cada vez mais, perdendo seu significado. Este fato é lamentável porque os rituais dão ao ser humano a possibilidade de expressar sua alegria, seu luto ou sua dor junto ao grupo ao qual pertence.
Alguns de nós encontramos nosso ritual privado durante a psicoterapia. Podemos observar no adoecer psíquico o surgimento de símbolos particulares para superar as transições que, de outra forma, teriam que ser enfrentadas na solidão e sem ajuda exterior.
As atuações ritualísticas, tanto entre os povos primitivos como para o homem contemporâneo, tem um propósito religioso, baseando-se em temas mitológicos e arquetípicos; expressam suas mensagens simbolicamente e envolvem totalmente o indivíduo. Transmitem uma sensação de significado elevado para este e, ao mesmo tempo, apoiam-se em representações adequadas ao espírito dos tempos.
Mitos são histórias de encontros arquetípicos. Assim como o conto de fada trabalha o complexo pessoal, o mito é uma metáfora para trabalhar o arquétipo em si.  Jung concluiu que o homem moderno é um fazedor de mitos; ele oficia novamente dramas antigos baseados em temas arquetípicos e, através da capacidade de Ter consciência, pode libertar-se da prisão arquetípica compulsiva. Os relatos míticos ilustram, no plano coletivo, o que acontece quando um arquétipo reina livremente sem intervenção consciente do ser humano. Ao contrário, individualmente, consistem-se do confronto e diálogo com tais poderes do destino, reconhecendo sua força primal sem submeter-se a ela. Segundo Jung, a psicologia moderna deve lidar com os produtos da imaginação inconsciente, incluindo os motivos mitológicos como representações genuínas da Psique. Tais motivos quando irrompem numa análise, trazem um significado vital. O analista precisa ter consciência de que esses elementos, seja para o bem ou para o mal, são símbolos dinâmico-arcáicos reativados na alma de alguém de nosso tempo. Essa concepção junguiana de mitologia leva em conta o movimento de regressão da energia psíquica na busca de novos mitologemas com os quais o indivíduo possa reconstruir sua realidade. O mito é uma imagem do inconsciente coletivo que provê o espaço psíquico para a expressão individual.
Na psicoterapia é preciso diferenciar a experiência com imagens arquetípicas da inflação ou possessão ritualística, porque o ego consciente pode dar uma expressão individualizada aos elementos arquetípicos e emergências percebendo a presença e o poder das motivações inconsciente mas, mas resistindo a suas investidas e assimilando o conteúdo simbólico que ainda não foi anexado conscientemente à personalidade
Jung em sua obra comentou o valor psicológico que as técnicas não-verbais têm nessa experiência.
Na imaginação ativa, – o processo de sonhar com olhos abertos – o drama que se desenrola internamente pede a participação do observador. Uma nova situação é criada, na qual certos conteúdos inconscientes são expostos em estado desperto propiciando a colaboração entre fatores inconsciente e conscientesinconscientes e conscientes e entre o paciente e seus problemas. Esse processo pode Ter um efeito vitalizante podendo ser expresso em palavras ou pintado para fixar a seqüência das imagens no momento de sua ocorrência e permitir o diálogo do eu consciente com elas.
Por outro lado, a concretização das imagens na dança é uma expressão especialmente viva da realidade interior, pois o instrumental que utilizamos – o próprio corpo e a configuração do movimento – é idêntico ao momento do acontecimento. O caráter totalizante, relativo ao momento da dança, e sua relação original com o processo da vida, poderá fazer-nos vivenciar o corpo como sendo o ente mais próximo de nós. Podemos nos perguntar, agora, se não é isto que ele é, de qualquer forma. As experiências que vivenciamos como ser corpóreo, com todos os órgãos e funções, nas dimensões de tempo e espaço, não representam uma experiência existencial?
Sabemos, contudo, que, para o ser humano adulto ocidental, o corpo, com seus recursos empíricos, já não é o ente mais próximo. Ele é utilizado na maior parte do tempo com finalidades utilitárias, para alcançarmos alguma coisa; seus movimentos são extrovertidos e relativos aos objetos. A consciência, esta sim, tornou-se o ente mais próximo. É ela que determina como devemos agir, quais os objetivos que devemos alcançar, que percepções são importantes para nós.
A criança e o homem primitivo ainda vivenciam o corpo de forma global, com prazer e dor intensos. Em seu livro “Das Kind”, Erich Neumann descreve como, na primeira fase de vida da criança (mais ou menos no primeiro ano), ela existe quase que exclusivamente como corpo. Ela se encontra numa “realidade de unidade original, na qual os mundos parciais, de fora e de dentro – mundo dos objetos e Psique – não existem….”  Segundo a definição de Neumann, a criança, nessa fase, é principalmente, “…o Self corpóreo, a totalidade única e delimitada do indivíduo, que ocorre pela unidade biofísica do corpo1 O mesmo pode ser dito para o homem aborígeneaborígine em seu habitat natural.
A partir desse Self corpóreo forma-se, lentamente, já desde o nascimento, o Eu como centro do campo de consciência da criança. Até esse Eu se formar, muitas experiências terão sido armazenadas no corpo, podendo, mais tarde, emergir como imagens ou estados emocionais durante a movimentação. Geralmente, não se trata de movimentos dirigidos, articulados, como os dos adultos, mas sim, de movimentos involuntários, agitados, indecisos que evocam a impressão de que “algo” se agita na criança. Decididamente, não são movimentos domesticados, e sim, movimentos selvagens.
Vale mencionar que o movimento selvagem significa um “movimento não-produzido, apenas permitido”2,  abrangendo desde a grande suavidade e passividade dos rituais até a loucura das erupções extáticas. Parece-me interessante o aspecto da ameaça ou, pelo menos de constrangimento que tais movimentos provocam em nós, pessoas civilizadas. Movimentos que se distinguem por demasiada intensidade ou aparente fragilidade, mas também pela sua direção difusa no espaço, despertam, freqüentemente, no âmbito da sociedade civilizada, o medo da dissolução da personalidade, da desintegração e da morte, situando-se além do limite da motricidade permitida. Nos rituais dos Xamãs, e dos povos primitivos em geral, esses aspectos do movimento fazem parte   dos processos iniciáticos, que deverão ser suportados, a fim de ajudar os outros em seu caminho. São os aspectos   da transformação da existência humana em seu confronto com as forças elementares da vida e do universo.
Também entre nós acontece que o corpo, ao somatizar, dá um informe sobre seu estado durante uma fase de desenvolvimento crítica. Nos quadros clínicos, é freqüente o aparecimento de movimentos involuntários, como, por exemplo, os tiques. Não obstante, jamais passaria pela nossa idéia deixar-nos conduzir por tais produções autônomas do corpo, como se fossem, digamos, ritos de passagem; muito pelo contrário, abafamos essas expressões e fazemos de tudo para reaver o domínio corporal ao qual estamos acostumados.
        “Nosso espírito ocidental, que se refere às realidades e fatos, entende por transformação, apenas seu resultado… Nosso sentido de movimento – ou seja, nossa compreensão da transformação como movimento que passa de uma forma para outra, como um fio que interliga as formas – esse nosso senso de movimento se perdeu. Ou melhor: ele   está soterrado. Pois quando dançamos a dança do cervo (huichol), vivenciamos transformação, e mesmo quando descobrimos em nós o resto da movimentação infantil indivisa, ‘selvagem’, sabemos o que significa transformação. Quando observamos aqueles dançarinos suaves e selvagens, lembramo-nos que tudo é possível, tudo está interligado. Tudo é possível porque tudo está interligado” 3Podemos perceber que as técnicas não verbais antes mencionadas – Imaginação Ativa associada à pintura e ao desenho e à Dança Meditativa proporcionam uma vivência intensa a partir de imagens simbólicas que emergem do inconsciente coletivo e provocam uma mudança no processo de desenvolvimento do indivíduo.
Durante esse processo as experiências de transformação parecem incluir o mistério da dimensão transcendente e a passagem da morte para o renascimento simbólico.
De modo geral, as experiências ritualísticas entre os povos primitivos “revelam ao indivíduo a perpétua continuação da vida através da transformação e da renovação. …O iniciado pode ser ou uma mera testemunha do drama divino ou tomar parte nele ou ser movido por ele; ou ainda, ele pode ver-se identificado através da ação ritualística com a divindade.”4 Nesse nível de consciência, o processo de transformação parece não acontecer dentro dele e sim fora, apesar de poder estar envolvido nele.
Em nossos tempos, vimos que a participação consciente é parte integrante dos processos de transformação e que os rituais são transpostos para o interior da pessoa, constituindo mais uma vivência psíquica do que física.
Entretanto, não devemos imaginar que o processo de transformação proporcionado por estas vivências ritualísticas signifique sempre uma total renovação da pessoa. Uma vez que a integridade e continuidade do eu consciente devam ser preservadas, a mudança só poderá ser relativa. Quanto mais forte for a estrutura desse eu, mais intenso e profícuo poderá ser o diálogo entre consciência e inconsciente. Para os povos primitivos essa vivência de transição parece ser mais natural – mas não menos penosa – do que entre nós, já que os rituais provêm tanto a proteção da experiência coletiva como o contato com os conteúdos arquetípicos, mas parecem não evitar o impacto e o sofrimento subentendidos nessas situações. Isso fica especialmente evidente nos registros de rituais de transição, onde notamos o total envolvimento das pessoas, a seriedade e entrega presentes em seus rostos e a atitude corporal participativa do grupo que forma o vaso continente desses momentos cruciais.
Seja qual for o contexto da vivência ritualística, vida moderna ou vida primitiva, a transformação alcançada pode significar uma ampliação de consciência, uma mudança estrutural da personalidade ou o ingresso num novo status de vida na comunidade, promovendo o amadurecimento do indivíduo. sabemos o que significa transformação. Quando observamos aqueles dançarinos suaves e selvagens, lembramo-nos que tudo é possível, tudo está interligado. Tudo é possível porque tudo está interligado.3
Podemos perceber que as técnicas não verbais antes mencionadas – Imaginação Ativa associada à pintura e ao desenho e à Dança Meditativa proporcionam uma vivência intensa a partir de imagens simbólicas que emergem do inconsciente coletivo e provocam uma mudança no processo de desenvolvimento do indivíduo.
Durante esse processo as experiências de transformação parecem incluir o mistério da dimensão transcendente e a passagem da morte para o renascimento simbólicos.
De modo geral, as experiências ritualísticas entre os povos primitivos “revelam ao indivíduo a perpétua continuação da vida através da transformação e da renovação. …O iniciado pode ser ou uma mera testemunha do drama divino ou tomar parte nele  ou ser movido por ele; ou ainda, ele pode ver-se identificado através da ação ritualística com a divindade.”4 Nesse nível de consciência, o processo de transformação parece não acontecer dentro dele e sim fora, apesar de poder estar envolvido nele.
Em nossos tempos, vimos que a participação consciente é parte integrante dos processos de transformação e que os rituais são transpostos para o interior da pessoa, constituindo mais uma vivência psíquica do que física.
Entretanto, não devemos imaginar que o processo de transformação proporcionado por estas vivências ritualísticas signifique sempre uma total renovação da pessoa. Uma vez que a integridade e continuidade do eu consciente devam ser preservadas, a mudança só poderá ser relativa. Quanto mais forte for a estrutura desse eu, mais intenso e profícuo poderá ser o diálogo entre consciência e inconsciente. Para os povos primitivos essa vivência de transição parece ser mais natural – mas não menos penosa – do que entre nós, já que os rituais provém tanto a proteção da experiência coletiva como o contato com os conteúdos arquetípicos, mas parecem não evitar o impacto e o sofrimento subentendidos nessas situações. Isso fica especialmente evidente nos registros de rituais de transição, onde notamos o total envolvimento das pessoas, a seriedade e entrega presentes em seus rostos e a atitude corporal participativa do grupo que forma o vaso continente desses momentos cruciais.
Seja qual for o contexto da vivência ritualística, vida moderna ou vida primitiva, a transformação alcançada pode significar uma ampliação de consciência, uma mudança estrutural da personalidade ou o ingresso num novo status de vida na comunidade, promovendo o amadurecimento do indivíduo.

BIBLIOGRAFIA

Biasio, E. und Münzer, V. – Völkerkunde Museum der Universität Zürich, 1980
Eliade, M. – The sacred and the profane, Harcourt, Brace and World, New York, 1968
Gennep, A. van – The Rites of passage, London, 1965 (1909)
Hoffman, K. – Tanz, Trance, Transformation, München, Dianus-Trikont, 1984.
Jung, C.G. – The Archetypes and the Collective Unconscious, collected works, vol. XVI, Routledge  & Kegan, London, 1986.
–         The practice of Psychotherapy, collected works, vol. XVI, Routledge & Kegan, London, 1981.
Neuman, E. – Das Kind, Fellbach, Bonz Verlag, 1980.
Samuels, A., Shorter, B. and Plaut, F. – A critical dictionary of junguian analysis, Routledge & Kegan, London, 1986


1 Neuman, E. – Das Kind, p11
2 Hoffman, K – Tanz, Trance, Transformation, p 13
3 idem, p 17-18
4 Jung, C. G. – The Archetypes and the Collective Unconscious, collected works, vol. IX, part one, p117
3 idem, p 17-18
4 Jung, C. G. – The Archetypes and the Collective Unconscious, collected works, vol. IX, part one, p117

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