O ritual como continente psíquico da transformação

Elisabeth Bauch Zimmermann
RESUMO

O desenrolar da vida humana se articula em fases definidas que exigem comportamentos adequados.

A passagem de uma fase de vida para outra traz modificações e conseqüentes crises, sejam elas grandes ou pequenas. Durante esses acontecimentos muitas sociedades celebram rituais diferenciados que têm o objetivo de ajudar o indivíduo a superar as crises. As atuações ritualísticas, tanto entre os povos primitivos como para o homem contemporâneo, tem um propósito religioso, baseando-se em temas mitológicos e arquetípicos; expressam suas mensagens simbolicamente e envolvem totalmente o indivíduo. Transmitem uma sensação de significado elevado para este e, ao mesmo tempo, apoiam-se em representações adequadas ao espírito dos tempos. Seja qual for o contexto da vivência ritualística, vida moderna ou vida primitiva, a transformação alcançada pode significar uma ampliação de consciência, uma mudança estrutural da personalidade ou o ingresso num novo status de vida na comunidade, promovendo o amadurecimento do indivíduo.

PALAVRAS CHAVE: Transição, Crise, Ritual, Significado, Amadurecimento

Estou no consultório. Diante de mim uma mulher de 37 anos, encolhida em sua poltrona, chorando muito. Há poucos dias seu marido faleceu. Ela parece não acreditar que todos esses anos de vida em comum terminaram. A dor é grande demais. Penso na transição pela qual deverá passar, nos sentimentos de abandono e na impotência diante da realidade. Penso também na insegurança que deve estar sentindo diante da tarefa de educar sua filha adolescente, já que sempre contou com a presença forte e enérgica do pai dessa criança. Sei que essa transição vai levar um tempo maior ou menor, de meses a anos, até que ela se sinta inteira novamente e possa abrir-se para novos encontros. Gostaria muito de poder oferecer-lhe uma proteção, uma continência durante o primeiro período crucial. A depressão tomou conta dessa mulher de maneira ameaçadora. Não está comendo nem dormindo; todos seus pensamentos concentram-se no vazio que essa ruptura provocou dentro dela. Os sonhos, subtilmente, oferecem uma ajuda em seu caminho: “Vejo-me na entrada de um viveiro de plantas envidraçado e passo através dele. A porta dos fundos se abre para um campo aberto muito verde. Sento-me contemplando o horizonte”.

        Compreendo a imagem como um convite para sair de uma vivência restritiva para poder olhar mais longe, como que descortinando um novo campo de visão, mas sei que, para o ponto de vista consciente de minha paciente é cedo demais para esse convite. Está confinada em sua revolta por ter sido traída na confiança que depositava na continuidade da vida… Na verdade, o que eu gostaria de oferecer-lhe seria um ritual de passagem, porém a civilização moderna perdeu, em grande parte, o contato com essas intensas vivênciass, simultaneamente criativas e repetitivas, que celebram as experiências essenciais da vida humana.
Estudando o desenvolvimento de diversas culturas, a antropologia nos fala que o desenrolar da vida humana se articula em fase definidas que exigem comportamentos adequados. A passagem de uma fase de vida para outra traz modificações e conseqüentes crises, sejam elas grandes ou pequenas. Podemos observar as passagens mais importantes no nascimento, na iniciação dos primeiros dois setênios, no casamento, no nascimento dos filhos, na velhice e na morte. Durante esses acontecimentos muitas sociedades celebram rituais diferenciados que têm o objetivo de ajudar o indivíduo a superar as crises.
Van Gennep (1965) estudou os assim chamados ritos de passagem e verificou que todos revelam a mesma estrutura: depois dos ritos da separação, que retiram o indivíduo de seu estágio de vida anterior, segue uma transição maior ou menor durante a qual o ser humano é visto como muito ameaçado pois, pois se encontra numa “terra de ninguém”. Nesta fase, são realizadas cerimônias com fórmulas mágicas recitadas e cantadas, utilizam-se amuletos e diversos objetos guardados em locais secretos que devem proteger o indivíduo em transição. Depois, através de ritos de inclusão, ele é integrado na nova fase de vida que é sempre também associada a um novo papel social.
Minha cliente está atravessando justamente essa fronteira entre uma e outra fase de vida. Completamente fragilizada, não conta nem com o rito de separação, nem de inclusão num novo estado de ser. Também o seu papel social, de viúva, ainda não foi assimiladao seu papel social, de viúva, ainda não foi assimilado, deixando-a insegura e desconfiada em relação ao grupo social a que pertence.
As diversas situações de transição acima mencionadas não recebem a mesma atenção nos diversos povos. Por exemplo: existem mais rituais que se referem à morte do que ao nascimento. Por outro lado, a iniciação com seus ritos e símbolos impressionantes, tornou-se o protótipo dos rituais de passagem. Os rituais de casamento destacam, sobretudo, o seu significado econômico e social.
Muitos povos perderam seus rituais ou, pelo menos, seu significado mais profundo ao entrar em contato com a cultura ocidental. Pudemos observar, no desenrolar da história, quantos povos perderam sua identidade junto com suas práticas religiosas. Nós, ocidentais modernos, também conhecemos rituais de transição como o batismo, a comunhão ou a confirmação, o casamento e o enterro. Mas também esses estão, cada vez mais, perdendo seu significado. Este fato é lamentável porque os rituais dão ao ser humano a possibilidade de expressar sua alegria, seu luto ou sua dor junto ao grupo ao qual pertence.
Alguns de nós encontramos nosso ritual privado durante a psicoterapia. Podemos observar no adoecer psíquico o surgimento de símbolos particulares para superar as transições que, de outra forma, teriam que ser enfrentadas na solidão e sem ajuda exterior.
As atuações ritualísticas, tanto entre os povos primitivos como para o homem contemporâneo, tem um propósito religioso, baseando-se em temas mitológicos e arquetípicos; expressam suas mensagens simbolicamente e envolvem totalmente o indivíduo. Transmitem uma sensação de significado elevado para este e, ao mesmo tempo, apoiam-se em representações adequadas ao espírito dos tempos.
Mitos são histórias de encontros arquetípicos. Assim como o conto de fada trabalha o complexo pessoal, o mito é uma metáfora para trabalhar o arquétipo em si.  Jung concluiu que o homem moderno é um fazedor de mitos; ele oficia novamente dramas antigos baseados em temas arquetípicos e, através da capacidade de Ter consciência, pode libertar-se da prisão arquetípica compulsiva. Os relatos míticos ilustram, no plano coletivo, o que acontece quando um arquétipo reina livremente sem intervenção consciente do ser humano. Ao contrário, individualmente, consistem-se do confronto e diálogo com tais poderes do destino, reconhecendo sua força primal sem submeter-se a ela. Segundo Jung, a psicologia moderna deve lidar com os produtos da imaginação inconsciente, incluindo os motivos mitológicos como representações genuínas da Psique. Tais motivos quando irrompem numa análise, trazem um significado vital. O analista precisa ter consciência de que esses elementos, seja para o bem ou para o mal, são símbolos dinâmico-arcáicos reativados na alma de alguém de nosso tempo. Essa concepção junguiana de mitologia leva em conta o movimento de regressão da energia psíquica na busca de novos mitologemas com os quais o indivíduo possa reconstruir sua realidade. O mito é uma imagem do inconsciente coletivo que provê o espaço psíquico para a expressão individual.
Na psicoterapia é preciso diferenciar a experiência com imagens arquetípicas da inflação ou possessão ritualística, porque o ego consciente pode dar uma expressão individualizada aos elementos arquetípicos e emergências percebendo a presença e o poder das motivações inconsciente mas, mas resistindo a suas investidas e assimilando o conteúdo simbólico que ainda não foi anexado conscientemente à personalidade
Jung em sua obra comentou o valor psicológico que as técnicas não-verbais têm nessa experiência.
Na imaginação ativa, – o processo de sonhar com olhos abertos – o drama que se desenrola internamente pede a participação do observador. Uma nova situação é criada, na qual certos conteúdos inconscientes são expostos em estado desperto propiciando a colaboração entre fatores inconsciente e conscientesinconscientes e conscientes e entre o paciente e seus problemas. Esse processo pode Ter um efeito vitalizante podendo ser expresso em palavras ou pintado para fixar a seqüência das imagens no momento de sua ocorrência e permitir o diálogo do eu consciente com elas.
Por outro lado, a concretização das imagens na dança é uma expressão especialmente viva da realidade interior, pois o instrumental que utilizamos – o próprio corpo e a configuração do movimento – é idêntico ao momento do acontecimento. O caráter totalizante, relativo ao momento da dança, e sua relação original com o processo da vida, poderá fazer-nos vivenciar o corpo como sendo o ente mais próximo de nós. Podemos nos perguntar, agora, se não é isto que ele é, de qualquer forma. As experiências que vivenciamos como ser corpóreo, com todos os órgãos e funções, nas dimensões de tempo e espaço, não representam uma experiência existencial?
Sabemos, contudo, que, para o ser humano adulto ocidental, o corpo, com seus recursos empíricos, já não é o ente mais próximo. Ele é utilizado na maior parte do tempo com finalidades utilitárias, para alcançarmos alguma coisa; seus movimentos são extrovertidos e relativos aos objetos. A consciência, esta sim, tornou-se o ente mais próximo. É ela que determina como devemos agir, quais os objetivos que devemos alcançar, que percepções são importantes para nós.
A criança e o homem primitivo ainda vivenciam o corpo de forma global, com prazer e dor intensos. Em seu livro “Das Kind”, Erich Neumann descreve como, na primeira fase de vida da criança (mais ou menos no primeiro ano), ela existe quase que exclusivamente como corpo. Ela se encontra numa “realidade de unidade original, na qual os mundos parciais, de fora e de dentro – mundo dos objetos e Psique – não existem….”  Segundo a definição de Neumann, a criança, nessa fase, é principalmente, “…o Self corpóreo, a totalidade única e delimitada do indivíduo, que ocorre pela unidade biofísica do corpo1 O mesmo pode ser dito para o homem aborígeneaborígine em seu habitat natural.
A partir desse Self corpóreo forma-se, lentamente, já desde o nascimento, o Eu como centro do campo de consciência da criança. Até esse Eu se formar, muitas experiências terão sido armazenadas no corpo, podendo, mais tarde, emergir como imagens ou estados emocionais durante a movimentação. Geralmente, não se trata de movimentos dirigidos, articulados, como os dos adultos, mas sim, de movimentos involuntários, agitados, indecisos que evocam a impressão de que “algo” se agita na criança. Decididamente, não são movimentos domesticados, e sim, movimentos selvagens.
Vale mencionar que o movimento selvagem significa um “movimento não-produzido, apenas permitido”2,  abrangendo desde a grande suavidade e passividade dos rituais até a loucura das erupções extáticas. Parece-me interessante o aspecto da ameaça ou, pelo menos de constrangimento que tais movimentos provocam em nós, pessoas civilizadas. Movimentos que se distinguem por demasiada intensidade ou aparente fragilidade, mas também pela sua direção difusa no espaço, despertam, freqüentemente, no âmbito da sociedade civilizada, o medo da dissolução da personalidade, da desintegração e da morte, situando-se além do limite da motricidade permitida. Nos rituais dos Xamãs, e dos povos primitivos em geral, esses aspectos do movimento fazem parte   dos processos iniciáticos, que deverão ser suportados, a fim de ajudar os outros em seu caminho. São os aspectos   da transformação da existência humana em seu confronto com as forças elementares da vida e do universo.
Também entre nós acontece que o corpo, ao somatizar, dá um informe sobre seu estado durante uma fase de desenvolvimento crítica. Nos quadros clínicos, é freqüente o aparecimento de movimentos involuntários, como, por exemplo, os tiques. Não obstante, jamais passaria pela nossa idéia deixar-nos conduzir por tais produções autônomas do corpo, como se fossem, digamos, ritos de passagem; muito pelo contrário, abafamos essas expressões e fazemos de tudo para reaver o domínio corporal ao qual estamos acostumados.
        “Nosso espírito ocidental, que se refere às realidades e fatos, entende por transformação, apenas seu resultado… Nosso sentido de movimento – ou seja, nossa compreensão da transformação como movimento que passa de uma forma para outra, como um fio que interliga as formas – esse nosso senso de movimento se perdeu. Ou melhor: ele   está soterrado. Pois quando dançamos a dança do cervo (huichol), vivenciamos transformação, e mesmo quando descobrimos em nós o resto da movimentação infantil indivisa, ‘selvagem’, sabemos o que significa transformação. Quando observamos aqueles dançarinos suaves e selvagens, lembramo-nos que tudo é possível, tudo está interligado. Tudo é possível porque tudo está interligado” 3Podemos perceber que as técnicas não verbais antes mencionadas – Imaginação Ativa associada à pintura e ao desenho e à Dança Meditativa proporcionam uma vivência intensa a partir de imagens simbólicas que emergem do inconsciente coletivo e provocam uma mudança no processo de desenvolvimento do indivíduo.
Durante esse processo as experiências de transformação parecem incluir o mistério da dimensão transcendente e a passagem da morte para o renascimento simbólico.
De modo geral, as experiências ritualísticas entre os povos primitivos “revelam ao indivíduo a perpétua continuação da vida através da transformação e da renovação. …O iniciado pode ser ou uma mera testemunha do drama divino ou tomar parte nele ou ser movido por ele; ou ainda, ele pode ver-se identificado através da ação ritualística com a divindade.”4 Nesse nível de consciência, o processo de transformação parece não acontecer dentro dele e sim fora, apesar de poder estar envolvido nele.
Em nossos tempos, vimos que a participação consciente é parte integrante dos processos de transformação e que os rituais são transpostos para o interior da pessoa, constituindo mais uma vivência psíquica do que física.
Entretanto, não devemos imaginar que o processo de transformação proporcionado por estas vivências ritualísticas signifique sempre uma total renovação da pessoa. Uma vez que a integridade e continuidade do eu consciente devam ser preservadas, a mudança só poderá ser relativa. Quanto mais forte for a estrutura desse eu, mais intenso e profícuo poderá ser o diálogo entre consciência e inconsciente. Para os povos primitivos essa vivência de transição parece ser mais natural – mas não menos penosa – do que entre nós, já que os rituais provêm tanto a proteção da experiência coletiva como o contato com os conteúdos arquetípicos, mas parecem não evitar o impacto e o sofrimento subentendidos nessas situações. Isso fica especialmente evidente nos registros de rituais de transição, onde notamos o total envolvimento das pessoas, a seriedade e entrega presentes em seus rostos e a atitude corporal participativa do grupo que forma o vaso continente desses momentos cruciais.
Seja qual for o contexto da vivência ritualística, vida moderna ou vida primitiva, a transformação alcançada pode significar uma ampliação de consciência, uma mudança estrutural da personalidade ou o ingresso num novo status de vida na comunidade, promovendo o amadurecimento do indivíduo. sabemos o que significa transformação. Quando observamos aqueles dançarinos suaves e selvagens, lembramo-nos que tudo é possível, tudo está interligado. Tudo é possível porque tudo está interligado.3
Podemos perceber que as técnicas não verbais antes mencionadas – Imaginação Ativa associada à pintura e ao desenho e à Dança Meditativa proporcionam uma vivência intensa a partir de imagens simbólicas que emergem do inconsciente coletivo e provocam uma mudança no processo de desenvolvimento do indivíduo.
Durante esse processo as experiências de transformação parecem incluir o mistério da dimensão transcendente e a passagem da morte para o renascimento simbólicos.
De modo geral, as experiências ritualísticas entre os povos primitivos “revelam ao indivíduo a perpétua continuação da vida através da transformação e da renovação. …O iniciado pode ser ou uma mera testemunha do drama divino ou tomar parte nele  ou ser movido por ele; ou ainda, ele pode ver-se identificado através da ação ritualística com a divindade.”4 Nesse nível de consciência, o processo de transformação parece não acontecer dentro dele e sim fora, apesar de poder estar envolvido nele.
Em nossos tempos, vimos que a participação consciente é parte integrante dos processos de transformação e que os rituais são transpostos para o interior da pessoa, constituindo mais uma vivência psíquica do que física.
Entretanto, não devemos imaginar que o processo de transformação proporcionado por estas vivências ritualísticas signifique sempre uma total renovação da pessoa. Uma vez que a integridade e continuidade do eu consciente devam ser preservadas, a mudança só poderá ser relativa. Quanto mais forte for a estrutura desse eu, mais intenso e profícuo poderá ser o diálogo entre consciência e inconsciente. Para os povos primitivos essa vivência de transição parece ser mais natural – mas não menos penosa – do que entre nós, já que os rituais provém tanto a proteção da experiência coletiva como o contato com os conteúdos arquetípicos, mas parecem não evitar o impacto e o sofrimento subentendidos nessas situações. Isso fica especialmente evidente nos registros de rituais de transição, onde notamos o total envolvimento das pessoas, a seriedade e entrega presentes em seus rostos e a atitude corporal participativa do grupo que forma o vaso continente desses momentos cruciais.
Seja qual for o contexto da vivência ritualística, vida moderna ou vida primitiva, a transformação alcançada pode significar uma ampliação de consciência, uma mudança estrutural da personalidade ou o ingresso num novo status de vida na comunidade, promovendo o amadurecimento do indivíduo.

BIBLIOGRAFIA

Biasio, E. und Münzer, V. – Völkerkunde Museum der Universität Zürich, 1980
Eliade, M. – The sacred and the profane, Harcourt, Brace and World, New York, 1968
Gennep, A. van – The Rites of passage, London, 1965 (1909)
Hoffman, K. – Tanz, Trance, Transformation, München, Dianus-Trikont, 1984.
Jung, C.G. – The Archetypes and the Collective Unconscious, collected works, vol. XVI, Routledge  & Kegan, London, 1986.
–         The practice of Psychotherapy, collected works, vol. XVI, Routledge & Kegan, London, 1981.
Neuman, E. – Das Kind, Fellbach, Bonz Verlag, 1980.
Samuels, A., Shorter, B. and Plaut, F. – A critical dictionary of junguian analysis, Routledge & Kegan, London, 1986


1 Neuman, E. – Das Kind, p11
2 Hoffman, K – Tanz, Trance, Transformation, p 13
3 idem, p 17-18
4 Jung, C. G. – The Archetypes and the Collective Unconscious, collected works, vol. IX, part one, p117
3 idem, p 17-18
4 Jung, C. G. – The Archetypes and the Collective Unconscious, collected works, vol. IX, part one, p117

O touro mítico do imaginário brasileiro – Resumo

O Touro Mítico do Imaginário Brasileiro
O Bumba Meu Boi ou Boi Bumba é uma festas tradicional ritualística que é celebrada em quase todo o território nacional. Esta festa é considerada uma das manifestações mais importantes da identidade do povo brasileiro e invoca a fé a esperança a socialização e a atualização de um dos arquétipos ligados ao sacrifício e a transformação.
O Bumba consiste em uma história cantada dançada e dramatizada, como uma grande “brincadeira” sobre a história de um touro mítico que é morto e misteriosamente ressuscitado.
Nesta palestra serão abordadas amplificações de mitologias de diversas culturas desta polaridade touro–boi, apontando para os símbolos do sacrifício que mobiliza a imaginação humana desde os tempos mais remotos.
Dando seqüência ao tema, serão apresentados dois filmes relacionados à festa do Bumba Meu Boi no Maranhão e a apresentação do grupo Cupuaçu no evento Moitará de 2002.
Marcos Callia

O Arquétipo da Criança e a Formação do Indivíduo

Elisabeth Bauch Zimmermann
            Quando pensamos em educação surgem diante de nós os diversos níveis da existência humana: o do corpo, o das emoções e da energia, o da mente e dos valores. Tomo como exemplo um exercício meditativo: fazendo um gesto que contenha toda nossa pessoa naquele momento, tal como abrirmos uma das mãos lentamente, de olhos fechados: reconhecemos a presença de nossa realidade física – a mão com seus músculos e nervos, a realidade vital – a energia da moção – e a mental – a intenção de abri-la. Estamos presentes e vivos nesse único gesto, simples e aparentemente delimitado. Esse gesto simbólico talvez represente o germinar de uma semente, o desabrochar das pétalas de uma flor ou o despertar da natureza com seus primeiros sons na manhã e a expectativa da chegada de um novo dia. No plano humano e com referência à educação, pode representar o começo da formação do indivíduo. Esse movimento de abertura lenta da mão expressa a minha reflexão neste momento sobre a existência da educação e que significado ela tem em nossa vida.
Quando uma criança nasce, uma boa parte de nossa preocupação se dirige para seu corpo. Neuman descreve, em seu livro “A criança”, como na primeira fase de vida da criança (mais ou menos no primeiro ano), ela existe quase que exclusivamente como corpo. Encontra-se numa “realidade de unidade original, onde os mundos parciais de fora e  de dentro – o mundo dos objetos e da psique – não existem.”1
A situação original do começo é dominada pelos arquétipos do Uroboros e da Grande Mãe que abrigam desde sempre o eu em formação. A unidade primária com a mãe é a situação psicológica da criança assim como dos primórdios da espécie humana. Na mitologia o Uroboros apresenta características de perfeição quase como um paraíso perdido, antes do nascimento da consciência, da divisão, do conflito e da dor. Somente quando a criança emerge dos limites estreitos da unidade primordial com a mãe ela deixa de ser meramente um self corpóreo.
            A partir desse Self corpóreo forma-se, lentamente, já desde o nascimento, o Eu como centro do campo de consciência da criança. Até esse Eu se formar, muitas experiências terão sido armazenadas no corpo, podendo, mais tarde, emergir como imagens ou estados emocionais durante a movimentação. Sabemos que a criança tem uma grande necessidade de movimento. Geralmente, não se trata de movimentos dirigidos, articulados, como aqueles dos adultos, mas sim, de movimentos involuntários, agitados, indecisos, que evocam a impressão de que “algo” se agita na criança.

            Mais tarde quando a vontade e a intenção despertam na criança, quando ela expressa desejos mais diferenciados, prestamos atenção em suas emoções e nos seus impulsos vitais.
Quando ela nos faz as primeiras perguntas, tão difíceis às vezes de responder, notamos a atividade de sua mente, a busca de soluções, e a indagação do intelecto.
Nas escolas, o que se procura desenvolver é a inserção do indivíduo na sociedade e para tanto o que mais se pratica é expandir o nível mental através de diversas informações transmitidas às crianças, códigos que as tornará aptas a funcionar como ser adulto num sistema complexo com regras bastante flutuantes.
Acreditamos que a criança precise receber conhecimentos mas também nos preocupamos em prepará-la, como se diz, moralmente para a vida. Quando falamos essa palavra, que é como um código mágico – moralmente – pensamos numa porção de coisas. Pensamos nos sentimentos – que eles sejam diferenciados e profundos; pensamos nas intenções – que sejam nobres e abrangedoras; pensamos na força do caráter – que seja vigoroso e maleável. Todas essas associações aparentemente cabem numa outra palavra: estamos pensando na educação psíquica do indivíduo. Então estamos diante do psíquico, um quarto nível de existência além dos três já citados: o físico, o vital e o mental que são níveis instrumentais em nossa formação. O nível do psíquico possibilita outras realizações.
Sri Aurobindo, pensador indiano contemporâneo, nos fala a respeito da descoberta do psíquico, o centro psicológico de nosso ser, como sendo a descoberta da verdade mais alta de nossa existência, a pérola preciosa a ser alcançada, custe o que custar. Para nós esta verdade, tanto no caminho espiritual como no do auto conhecimento psicológico é uma verdade nascente, em constante movimento, como que movida por uma necessidade interior, imperiosa e profunda.
Jung, com sua visão do homem contribui para uma concepção especial de educação: uma educação continuada que se prolonga por toda a vida incluindo-se aí a auto educação. Quando concebe o desenvolvimento seqüencial da relação com os arquétipos da persona, da sombra, dos arquétipos relacionais animus e anima e o central do Self, aponta-nos também diversos níveis de existência que precisam ser “educados” para que possam chegar à sua plenitude.
O outro arquétipo que representa aspectos da formação do indivíduo é o arquétipo da criança. Comumente pensamos neste motivo como imagem de vivências esquecidas de nossa infância. Porém como o arquétipo é sempre uma imagem que pertence a toda a raça humana e não meramente ao indivíduo, podemos formular melhor assim: “o motivo da criança representa o aspecto pré consciente da infância da psique coletiva”.2 Nesse contexto é importante perceber que o motivo da criança não coincide com a experiência concreta infantil. A realidade psicológica deste motivo é um meio pelo qual se expressa um fato psíquico, algo que não só existiu num passado mas que continua existindo como um sistema que funciona no presente. Este sistema viabiliza a compensação das tendências unilaterais da mente consciente pois esta tem o hábito de se concentrar em poucos conteúdos e elaborá-los até a máxima clareza. Com isso são excluídas outras possibilidades de realização da consciência e, o que é pior, o indivíduo pode chegar a perder o contato com as raízes de seu ser. Se por um lado o desenvolvimento elaborado da consciência humana permite a libertação de um excessivo domínio do nível instintivo, por outro ela pode trazer uma descompensação importante. O homem tem a grande capacidade de separar-se de suas raízes, buscando sempre atingir ideais progressivos, cada vez mais sofisticados. O progresso normalmente é ditado pela vontade que pode obrigar o indivíduo a buscar unilateralmente sua realização. Quando isto acontece a parte da psique que está separada da consciência continua ativa no inconsciente buscando realizar seus objetivos de qualquer forma, o que representa um real perigo para a saúde mental e física do indivíduo. A resolução desse conflito somente virá da cooperação entre os dois níveis. O motivo da criança representa  não só o que passou como também é o potencial do futuro. No processo de Individuação ela antecipa a figura que vem da síntese de elementos conscientes e inconscientes da personalidade. Ela é portanto um símbolo que une os opostos; um mediador, portador da cura, isto é, um reparador que traz inteireza. Por ter esse significado, o motivo da criança é capaz de numerosas transformações… 3
Para nós, psicólogos ou médicos que nos orientamos pela Psicologia Analítica, é comum presenciar, durante o processo de Individuação, outros motivos arquetípicos que também possuem a qualidade de preciosidade e perfeição, tais como as mandalas,  as flores raras, os cristais e as pedras preciosas. No meio deles o motivo da criança surge freqüentemente sob a forma da criança divina, luminosa; outras vezes, porém ela pode vir disfarçada em formas mais regredidas, ctônicas, tais como animais ou seres primários.
Sabemos que o processo de Individuação busca alcançar através dessas transformações a dimensão do self que é a inteireza  que transcende a consciência. Portanto, o motivo da criança representa psicologicamente, em muitos casos, esse percurso de auto realização plena. No entanto sabemos também que como tudo que é inconsciente ele significa apenas uma possibilidade.
O símbolo da criança contém o elemento da juvenilidade… …ela começa um novo trecho de vida, algo que ainda contém a plenitude do começo, das possibilidades inexauríveis”4. Ela ainda possui uma absoluta espontaneidade e ingenuidade da personalidade que freqüentemente se perde sob a influência da educação. Quando o símbolo da criança emerge num adulto, chama a atenção para aquela capacidade misteriosa de ser completamente autêntico. É um convite a se arriscar a fazer o certo numa determinada situação, correndo o risco de ver emergir o seu lado sombrio e infantil que pode estragar tudo. Seria a criança em nós, não enredada nas emoções presentes que poderia achar o caminho para sair de um conflito. Nos mitos e nos contos de fada podemos encontrar crianças que inocentemente  colocam a mão numa fera ou acariciam uma serpente. Dessa forma fica evidente que não estão presas nas emoções negativas que geram as tramas. Nesses casos compreendemos a criança como um símbolo do self que se constela onde é necessário.
Em outros relatos mitológicos a criança é apresentada como um ser indefeso exposto a terríveis perigos e ameaças possuindo, no entanto, poderes que ultrapassam aqueles da humanidade comum. Isso se deve ao fato psicológico da criança como arquétipo, não ser apenas uma criança comum e sim possuir traços divinos ou heróicos. Do ponto de vista consciente, nos referindo à formação do indivíduo, parece que este arquétipo emerge quando existe a necessidade de uma força libertadora ou redentora. Sabemos, através de Marie L. von Franz, que os contos de fada e os mitos nos falam de motivos de redenção que contribuem no processo de Individuação e na síntese do self. Esses motivos muitas vezes são tão poderosos que a consciência não suporta uma relação com eles. Assim eles recuam para o inconsciente e continuam a agir representando no indivíduo impulsos fortes e mesmo inevitáveis que costumamos denominar de urgência da auto realização. O impulso e a compulsão para a auto realização é uma lei da natureza e assim sendo de invencível poder mesmo que seu efeito, no começo, seja insignificante e improvável.5 A criança é uma forma apta para simbolizar a unificação entre os opostos a partir das profundezas do corpo até a máxima criatividade do nível sélfico. É um símbolo que interliga o passado e o futuro, o frágil e o poderoso, o pueril e o sábio e como não poderia deixa de ser, o masculino e o feminino. Neste sentido, o arquétipo da criança tem também o aspecto hermafrodita, símbolo este muito antigo, mediador de conflitos e portador de cura. Na busca da vontade, como dissemos antes de progressos sofisticados o homem tem se distanciado deste fator de mediação e cura. A mente consciente, separada de suas origens primevas torna-se muitas vezes incapaz de realizar o projeto de sua própria individualidade levando as pessoas a serem absorvidas pelos valores e pelas realidades da sociedade massificada. Quando o indivíduo deixa de estar em contato criativo consigo mesmo não pode educar as crianças porque …as crianças são educadas pelo que os adultos são e não pelo que dizem.6 É por isso que os contos e mitos de heróis – muitas vezes crianças – são importantes como referência na formação do indivíduo. No entanto, conhecer esses contos não é suficiente. A criança, e também o indivíduo adulto, precisa experienciar as várias transformações neles apresentadas, integrando a proposta arquetípica na vida pessoal após a superação da identificação com o herói.
A proposta arquetípica é resultado de uma experiência milenar que sempre apresenta uma amplificação da situação egóica; a identificação com o herói sempre fala de uma inflação. Portanto, integrar a proposta arquetípica na vida pessoal é deixar de se comportar como herói para realizar o tanto quanto for possível realizar dessa experiência humana coletiva na própria vida de cada um de nós.
Esta é também a proposta da Imaginação Ativa de Jung. O quinto e último passo dessa técnica meditativa – a conseqüência ética – convida o indivíduo a transpor algo do imaginário para sua vida no dia a dia. Neste sentido, o motivo da criança, quando emerge, nos convida a entrar em contato com nossos potenciais de auto realização e de síntese, levando-nos a transcender o conflito dos opostos e das decisões unilaterais.
Quando o inconsciente irrompe na consciência, muitas vezes traz consigo a mensagem da essencialidade e da unidade que existe na grande diversidade de suas manifestações. Sri Aurobindo também nos fala dessa unidade que persiste por dentro e por baixo do potencial único de cada indivíduo. Quando nos chama a atenção para a necessidade, na educação, da descoberta da lei interior de crescimento de cada um, ao mesmo tempo afirma a existência de uma unidade que tudo forma e a tudo preside. Cada ser tem como missão revelar uma parte dessa unidade a ela mesma, e é esta particularidade que deve ser desenvolvida, despertando ao mesmo tempo o sentido da unidade original. Existiria uma espécie de fusão do movimento individual e do coletivo, sem que isso levasse necessariamente à massificação ou padronização que presenciamos hoje em larga escala.
A unidade de que se fala aqui não é a unidade primordial de que fala Neuman, que é revivida nostalgicamente em diversos momentos da formação do indivíduo. Não é sempre fácil desvencilhar-se dela. Por isso surgem as lutas mitológicas do herói contra o dragão, a conquista do tesouro, o nascimento da criança especial que nos dão notícia desse fenômeno psicológico em que a pessoa se torna um self aberto às relações, deixando para trás a escura e confinada relação do self corpóreo indiferenciado do início. Assim como no plano individual existe uma luta para superar a limitação do inconsciente assinalando um progresso contínuo, aparentemente infinito, podemos imaginar o mesmo empenho na humanidade como um todo que busca alcançar níveis cada vez mais evoluídos de consciência, superando os limites atuais de nossos regimes políticos e sociais, sistemas religiosos e morais assim como, as parcialidades de nossa cultura.
Retomando a definição inicial da educação em quatro níveis, físico, vital, mental e psíquico podemos analisa-los um pouco mais de perto.
A educação do físico compreende o desenvolvimento integral de todas as partes do corpo, a disciplina de seu funcionamento assim como a correção de defeitos e incapacidades. Para isso é preciso promover oportunidades para que a criança ou o adulto possa conhecer seu corpo – sua estrutura e seu funcionamento. Quando o corpo não é submetido a condições anormais, ele sabe muito bem o que é necessário para seu desenvolvimento sadio. O respeito à saúde é um valor que pode ser veiculado através de uma alimentação simples e saborosa, exercícios variados ao ar livre, hábitos de higiene e um número suficiente de horas de sono. Ao contrario do que se faz hoje em dia, preencher o tempo das crianças com inúmeras atividades extracurriculares, os pais e professores poderiam ensinar-lhes a relaxar seus músculos e seus nervos regularmente. Isso incentivará posteriormente uma prática da meditação, tão necessária em nossos tempos agitados. Seria também importante insistir na importância da beleza da harmonia física. Não se trata do que é anunciado em revistas e filmes publicitários e sim da percepção da harmonia possível nos movimentos, nas feições, nas diferentes partes do corpo. O ideal estético é algo a ser alcançado pelo desenvolvimento do físico e ele contribui para que a educação desenvolva a sensibilidade e a percepção de valores mais altos.
A educação do vital, dos impulsos e das emoções, das diversas manifestações da vida em nós, é mais difícil. Em geral o indivíduo encontra-se tão envolvido nesse nível que muitas vezes não pode distinguir qual é a tarefa a ser realizada. Por isso esse aspecto da educação exige muita persistência e força de vontade. A verdade fundamental de que a existência se baseia na alegria de viver, muitas vezes é deformada numa atitude de busca de prazer indiscriminada. No mundo, em princípio, todos tem o direito de ser feliz. Porém justamente o egoísmo sombrio e ignorante leva à miséria, aos conflitos, e aos desequilíbrios vigentes. Então a tarefa não é apenas induzir o indivíduo a buscar a felicidade pessoal mas ajudá-lo a perceber a verdade mais abrangedora de uma situação. Essa tarefa, que requer uma disposição incansável de ambas as partes, professor e aluno e analista e analisando, implica em proporcionar um auto conhecimento amplo e profundo para que o indivíduo possa conhecer seus lados sombrios e dominar seus impulsos inadequados, superando também a inércia e o comodismo. É por isso que é de grande importância começar com essa educação desde cedo, tão logo a criança seja capaz de servir-se de seus sentidos, fortalecendo assim sua consciência e força de vontade.
Também nesse nível torna-se essencial o respeito pelas coisas belas, saudáveis e elevadas. Uma cultura dos sentimentos pode contrabalançar o contágio com traços vulgares, banais e grosseiros que a vivência cotidiana poderá trazer ao indivíduo.
A educação do mental é a mais conhecida e a mais praticada.. A instrução é normalmente considerada essencial para a formação do indivíduo. Mas para ser completa ela poderá incluir outros aspectos além do fornecimento de informações. Pais e professores poderão ensinar as crianças e jovens como desenvolver a capacidade de atenção e concentração, como organizar seus pensamentos em torno de um fator central, como controlar o fluxo de seus pensamentos no sentido de poder escolher no que querem pensar e quando querem, o que finalmente leva ao desenvolvimento de uma calma interior e de uma receptividade às inspirações mais profundas. Além disso poderiam ensinar-lhes a desenvolver a capacidade de ampliação e enriquecimento do ponto de vista mental uma vez que é somente com constante esforço que se pode alarga-lo, torna-lo flexível e aprofunda-lo. Considerar um assunto de tantos pontos de vista quanto possível, certamente contribuirá para o desenvolvimento dessas capacidades.
Os três níveis de educação – físico, vital e mental – formam a psique e fazem surgir o indivíduo do meio da massa amorfa do inconsciente. Com a educação psíquica, porém, surgem as questões mais essenciais, a razão de ser da vida neste mundo.
Finalmente, a educação do nível psíquico corresponde em muitos aspectos ao efeito que o arquétipo da criança pode ter sobre a consciência egóica. Como já vimos, as características desse arquétipo reúnem qualidades como a sinceridade, a pureza, a ingenuidade, a autenticidade, a síntese dos opostos e a futuridade. São também esses os aspectos do nível psíquico, tal como é descrito por Sri Aurobindo: o psíquico dá a continuidade que suporta todo o desenvolvimento nos três níveis anteriores. Geralmente ele começa a tomar forma através da atuação do nível mais desenvolvido da mente, mas também uma parte do vital deve corresponder a suas tendências de universalidade, da prática do amor sem preferências, da busca de uma transparência nas relações. Portanto, ao nos deixarmos inspirar e estimular pelo arquétipo da criança poderemos estar entrando em contato com o mais alto desenvolvimento que o processo educativo analítico pode alcançar e assim estarmos nos preparando tanto para a individuação como para o futuro que a humanidade procura alcançar hoje.
Citando Sri Aurobindo: Todas as possibilidades do mundo no homem estão esperando como a árvore espera em sua semente.7
Jung nos diz: a criança é futuro em potencialidade… a ocorrência do motivo criança na psicologia do indivíduo, significa em regra uma antecipação de desenvolvimentos futuros…a vida é um fluxo, um fluir para o futuro… nossa experiência da psicologia do indivíduo… mostra que a “criança” prepara o caminho para uma futura mudança de personalidade.8

NOTAS
1 – Neuman, E – A criança

2 – Jung, C. G. – A psicologia do arquétipo da criança. CW. IX – 1 – parág. 273
3 – Idem parág. 278
4 – Franz, Marie L. von – Die Suche nach dem Selbst, Kösel, München, 1985, pag. 25
5 – A psicologia do arquétipo da criança. parág. 289
6 – Idem parág. 293
7 – Ananda – Caderno especial I – Casa Sri Auroindo, 1994, Salvador, Ba.
8 – Jung, C. G. – A psicologia do arquétipo da criança, parágr. 278

Contribuições da Psicologia Analítica à Psicologia e Psicoterapia Infantil

CONTRIBUTIONS THE PSYCHOLOGY ANALYTICAL TO PSYCHOLOGY AND PSYCHOTHERAPY INFANT

Alessandro Caldonazzo Gomes

 

Psicólogo, Analista Junguiano, membro do Instituto de Psicologia Analítica de Campinas, da Associação Junguiana do Brasil, filiada à International Association of Analytical Psychology.

Resumo

 

Este trabalho objetiva levantar as principais contribuições teóricas da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, além das idéias dos analistas Michel Fodham e Eric Neumann, para a psicologia infantil e para a psicoterapia infantil de base analítica.

Psicologia Infantil, Psicoterapia Infantil, Psicologia Analítica, Psicanálise

Abstract

 

This work aims to raise the major theoretical contributions of Analytical Psychology of Carl Gustav Jung, in addition to the ideas of analysts Michel Fodham and Eric Neumann, for the child psychology and psychotherapy for the child of analytical basis.

Child Psychology, Child Psychotherapy, Analytical Psychology, Psychoanalysis

Introdução

 

Tem-se observado atualmente, uma grande demanda de crianças para a análise infantil. Para nós junguianos tem sido uma aventura interessante, pois não dispomos de adequada instrumentação teórica construída pela Psicologia Analítica específica para essa clientela. Os centros de formação de Psicologia Analítica pouco se dedicam a esse tema, além da escassez de analistas que trabalham e desenvolvem estudos sobre essa demanda. Tal situação nos impõe diversos desafios, entre eles, a busca de estudos correlacionados com outros saberes sobre a psicologia e psicoterapia infantil, e, o que é mais iminente, o desenvolvimento de pesquisas que ampliem os conhecimentos para suprir essa demanda teórica e prática. Procurando dar tímidos passos nesse sentido, procuramos desenvolver esse trabalho.2
Carl Gustav Jung desenvolveu a Psicologia Analítica que, além de ser uma psicologia muito bem aplicada ao entendimento das profundas experiências do universo interior do indivíduo, é também um método psicoterapêutico adequado para importantes conflitos da psique humana.
Jung dedicou suas pesquisas sobre o Processo de Individuação, contemplando a chamada segunda metade da vida, não destacando aspectos do desenvolvimento infantil, nem mesmo, de psicoterapia infantil. No entanto, a enorme abrangência dos conceitos de sua teoria tais como: os arquétipos, os tipos psicológicos, os complexos psicológicos e sua profunda abordagem dos processos simbólicos manifestados pela psique, proporcionam importantes fundamentos para a base de uma psicologia e psicoterapia infantil.
Michel Fordham foi o primeiro analista junguiano a se dedicar especificamente ao desenvolvimento e aplicação dos conceitos da Psicologia Analítica voltados para a criança e de procedimentos de psicoterapia infantil de base analítica. Eric Neumann foi outro analista junguiano que se dedicou à elaboração de uma teoria de desenvolvimento infantil aliada a diversos símbolos mitológicos.
Ao longo desse texto procuraremos discorrer sucintamente sobre as contribuições desses importantes psicólogos.

Contribuições da Psicologia Analítica à Psicologia e Psicoterapia Infantil
Ao desenvolver sua teoria sobre arquétipos, Jung formula-os como substratos da psique, ou seja, os arquétipos seriam as possibilidades de experiências imagéticas herdadas.
Nesse ponto Jung toca num importante aspecto da psicologia infantil sem, no entanto, explorá-lo com maior profundidade. Jung toca na questão das experiências sensoriais que, de forma predeterminada, produzem imagens típicas. Estas idéias se referem inegavelmente a dois pontos: ao amadurecimento na infância e à natureza dos processos inconscientes.
Jung (1984) refere:

“Nesse estado (estado infantil germinal) estão escondidas não só os indícios da vida adulta, como também toda a herança que nos vem da série dos ancestrais e, são de extensão ilimitada.” (§ 97)

Entretanto, por razões que desconhecemos, Jung não se aprofundou nessa pesquisa. Podemos apenas especular que, Jung estivesse mais comprometido com a pesquisa do processo de individuação na segunda metade da vida. Talvez, pelo fato dele concordar em parte com a análise redutiva proposta por Freud. É como se a Psicanálise tivesse ocupado exaustivamente da primeira metade da vida e, coubesse a Jung, a pesquisa da segunda metade da vida.3
Ou como, refere Brian Feldman (2006), Jung teria tido passagens em sua própria infância que evidenciariam pontos de dificuldades pessoais para desenvolver a Psicologia Analítica no âmbito da infância e adolescência. Tais passagens se referem ao fato de Jung ter sido uma criança solitária, brincando solitariamente na construção de prédios e torres e derrubando-os em seguida. Jung encenava batalhas e bombardeios mostrando seu turbilhão interior. Outro ponto seria o futuro embate Jung com Freud no campo da sexualidade, por Jung ter sido envolvido em marcantes experiências nessa fase da vida. Ele teria sido assediado sexualmente por um amigo mais velho de seu pai, o qual muito venerava.
Além disso, Feldman levanta a hipótese de Jung ter sofrido de uma depressão infantil segundo informações do Livro Memórias, Sonhos e Reflexões. Um indício disso seria o fato de Jung ter o costume de se retirar para dentro de si mesmo, além de apresentar fantasias e comportamentos destrutivos, tais como: uma queda de uma ponte, sendo salvo pela empregada da casa; uma queda do alto da escada, com uma cabeçada violenta no fogão; preocupação com cadáveres, funerais e corpos afogados. Ressalto que estes são apenas indícios. No entanto, essa experiência de depressão ou não, teria permitido a Jung, ter a segurança e integridade necessárias para superar aquela fase em que ele é transbordado pelo inconsciente, logo após romper com Freud. Um belo exemplo disso é quando Jung, ainda na infância, demonstra seu potencial criativo, criando e esculpindo “O homenzinho”, o qual era guardado numa caixa especial, com um seixo do rio Reno. Era mantido em segredo de todos, sendo guardado no proibido sótão da casa. Jung relata que pensava nele quando algo de ruim lhe acontecia e escrevia-lhe agradáveis mensagens secretas em rolinhos de papel.
Uma outra possibilidade é o fato de Jung ter desenvolvido a Teoria dos Tipos Psicológicos, que poderia ser perfeitamente aplicada à psicologia infantil. Essa idéia se agrega ao principio de que, seria suficiente considerar a tipologia da criança para oferecer-lhe a espaço para a adequada adaptação de sua atitude (introversão ou extrovertida) e de suas funções (pensamento, sentimento, percepção e intuição), considerando-se que os problemas infantis estariam vinculados ao amadurecimento do ego. Seria então, bem melhor propiciar um bom ambiente para a criança, evitando-se os estímulos negativos para o seu pleno desenvolvimento.
Uma terceira especulação seria, talvez, o fato de Jung ter desenvolvido a Teoria dos Complexos, contemplando a psicopatologia da criança como resultado de sua identificação com os complexos parentais. Essa parece ser uma das maiores contribuições de Jung para a Psicologia Infantil.

Conforme Jung nos apresenta no seu livro Desenvolvimento da Personalidade (1985a) quando aborda o tema dos Conflitos da Alma Infantil, inicia a defesa da idéia de que o interesse sexual desempenha um papel causal no processo da formação do pensamento infantil. (p.3)4A sexualidade infantil primordial já encerraria em si tanto os rudimentos da atividade sexual futura como também, constitui a matriz em que germinam as funções intelectuais superiores. Por isso Jung abomina o conceito freudiano de que a criança é, por natureza, perverso polimorfa, mas trata-se apenas, de uma disposição natural polivalente. Portanto, é por meio da formação de concepções intelectuais que a libido encontra o caminho livre e apto para o desenvolvimento. Quando o conflito atinge certa intensidade, a falta de formação da concepção intelectual passa a atuar como impedimento, repelindo de volta a libido para os rudimentos da sexualidade. É isto que constitui a causa desses rudimentos ou germes serem desviados precocemente para um desenvolvimento anormal, formando-se deste modo, uma neurose infantil.

Para Jung (1985a) apenas nos germes polivalentes infantis é que esse princípio conflui com a sexualidade durante suas primeiras manifestações. A pretensão de reduzir o pensar a uma variedade do sexualismo tacanho entra em conflito aberto com os princípios fundamentais da psicologia humana. (p.31)
Nesse mesmo texto, Jung traz o interessantíssimo exemplo de uma menina de 4 anos – Aninha. É importante esclarecer que Jung não atendeu a criança, mas realizou sua análise através do relato do pai da criança, através de cartas. Trata-se de um texto muito rico em detalhes que compensa uma leitura minuciosa. Aqui, destacamos que Jung aborda vários pontos da temática infantil, que, como poderemos observar, são temas também arquetípicos. A curiosidade de Aninha somada à perspicácia de Jung, fazem o relato percorrer por temas como: a origem da vida; a morte; a reencarnação; a teoria da cegonha; a sublimação; o medo de mistério; a natureza do parto; as leis de excreção; as diversas teorias da concepção; função da mãe e do pai na origem da vida e etc. Conforme dito anteriormente, a temática sexual serviu apenas de instigadora de alguns dos maiores mistérios da alma humana.

Ao final do texto Jung (p.31) faz algumas considerações importantes: · “Não sou partidário do  esclarecimento sexual das crianças na escola, nem mesmo de qualquer esclarecimento generalizado e indiscriminado; · É preciso que se tomem as crianças assim como elas são de verdade, e não como

gostaríamos que fossem; · Se justamente a explicação fantasiosa ou mitológica, a preferida pela criança, não seria por isso mesmo mais indicada do que a fornecida pela ciência natural. Estaúltima, apesar de corresponder aos fatos reais, encerra em si a ameaça de fechar de modo definitivo as portas da fantasia; · Que foi justamente a explanação franca, ainda que feita um tanto cedo, o agente capaz de descarregar a fantasia infantil, impedindo que ela assumisse no tocante a essas coisas alguma atitude secreta e incorreta, o que apenas teria sido um empecilho para o desenvolvimento espontâneo do pensamento; · O fato de a fantasia infantil ter conseguido suplantar a explicação correta, a mim parece ser uma advertência importante no sentido de que o pensamento, em seu desenvolvimento espontâneo, tem uma necessidade imperiosa de emancipar-se da realidade dos fatos e construir seu mundo próprio;”5

· · Ainda no livro Desenvolvimento da Personalidade (1985a), no texto Introdução à obra da francesa G. Wickes Análise da alma infantil de 1931, Jung faz contribuições surpreendentes e muito profundas para a Psicologia Infantil. Para Jung, a criança se encontra de tal modo ligada e unida à atitude psíquica dospais, que a maioria das perturbações nervosas verificadas na infância tem sua origem em algum complexo na atmosfera psíquica dos pais. A criança encontra-se em estado de “participação mística” com a psicologia dos pais. A falta de consciência é que origina a indiferenciação. Portanto, as reações mais fortes das crianças provêem do estado inconsciente dos pais e não de sua consciência.

Jung afirma que, o fator que atua psiquicamente de um modo mais intenso sobre a criança é a vida que os pais ou antepassados não viveram. Essa parte da vida seria aquela que os pais poderiam ter vivido se não a tivessem ocultado mediante subterfúgios mais ou menos gastos. É isto que abriga os germes mais virulentos. Trata-se de uma culpa impessoal dos pais, pela qual o filho também deverá pagar de modo igualmente impessoal. Na verdade, quase seria possível estabelecer a tese de que os verdadeiros geradores das crianças não são seus pais, mas muito mais seus avós e bisavós, enfim, toda a sua árvore genealógica. É essa ascendência genealógica que determina a individualidade da criança de maneira mais eficiente do que propriamente os pais imediatos, que o são apenas de modo quase que fortuito. Por isso também a verdadeira individualidade psíquica da criança é algo de novo em relação aos pais, e não pode ser deduzida da psique deles. Ela é uma combinação de fatores coletivos, os quais na psique dos pais se encontram apenas potencialmente presentes, e em geral nem são observáveis. Pode-se supor aqui a dimensão da das projeções não só pessoais dos pais na criança, bem como, projeções arquetípicas, conferindo substancial complexidade a este relacionamento. Cabe ao analista ajudar aos pais a reconhecer tais projeções sobre a criança para “despoluir” o relacionamento entre eles, menos contaminado pelo arquétipo da Sombra.

Por outro lado, os pais encontram-se com tais dimensões arquetípicas dentro de si mesmo, tornando o trabalho do analista bastante abrangente e não menos complexo. Trata-se aqui, pois, dos últimos vestígios de uma alma coletiva em desaparecimento, que repete os eternos conteúdos primordiais da alma da humanidade dentro dos pais e da criança.6A imensidão pré-consciente da alma infantil desaparece ou continua a existir com ela. Por isso os vestígios da alma infantil constituem no adulto tanto o que ele tem de melhor quanto o que tem de pior. Em todo caso, são esses vestígios que formam o espírito diretor (spiritus rector) oculto de nossos feitos ou fatos mais importantes, quer estejamos consciente disso ou não.

Esses arquétipos da alma coletiva, cujo poder se acham glorificados nas obras imortais da arte ou nas ardentes profissões de fé das religiões, são também as potências que dominam a alma infantil pré-consciente e, ao serem projetadas, conferem aos pais humanos um fascínio que muitas vezes atinge quase o infinito em grandeza. Jung (1985a) complementa a noção da alma infantil com a idéia do desenvolvimento daquilo que ele chama de Processo de Individuação.

“A individuação, em geral, é o processo de formação e particularização do ser individual e, em especial, é o desenvolvimento do indivíduo psicológico como ser distinto do conjunto, da psicologia coletiva (…) Antes de torná-la como objetivo, é preciso que tenha sido alcançada a finalidade educativa de adaptação ao mínimo necessário de normas coletivas.” (§ 853)

Esse comentário de Jung incide diretamente num ponto de divergência de diversos teóricos sobre quando realmente começa o Processo de Individuação. Para muitos, inclusive para o Jung, esse processo começaria na segunda metade da vida, quando o indivíduo tem oportunidade de entre em franco contato com o Si-mesmo. Para outros analistas, a individuação se iniciaria com a devida formação do ego, o que, aliás, é o que sugere esse comentário de Jung. Como o todo o Processo de Individuação se dá no ego, este seria, então o local, o vaso alquímico onde ocorre às devidas transformações psíquicas.

ALGUMAS CORRELAÇÕES ENTRE AS ABORDAGENS DE JUNG, KLEIN, WINNICOT E BION

Poderíamos dizer que algumas as contribuições de Jung para a psicologia e psicoterapia infantil têm correlações sincronísticas com as pesquisas psicanalíticas de Mélanie Klein, Donald Winnicott e Wilfred Bion.

JUNG E KLEIN
Tanto Jung quanto Klein investigaram as primeiras representações da vida mental das experiências instintuais, que Jung denominou-as de imagens arquetípicas e, Klein as chamou de objetos parciais.
Ambos se referiam ao primeiro relacionamento do Si-mesmo com as representações internas das diferentes capacidades operativas do cuidador.
Jung focalizou esse cuidador como os aspectos duais da mãe, enquanto Klein o tratava como “seio bom e seio mau”. Jung, com suas investigações com adultos psicóticos e Klein com a criança préedipiana, abordaram aspectos da psique que ainda não haviam chegado às etapas edipianas
 posteriores, destacando o aspecto bom (protetor, favorável e estimulante) e, ao mesmo tempo, o aspecto mau (frustrante, agressivo ou limitado) da mesma pessoa podem ser simultaneamente mantidos na mente do bebê.
Jung denominava integração e síntese de opostos, enquanto Klein criou o termo objeto total para expressar essa capacidade de manter simultaneamente a relação dessa ambivalência positiva ou negativa do cuidador e de ter conhecimento de sentimentos ambivalentes em relação ao cuidador. Jung e Klein compreenderam que as experiências surgidas por meio das estruturas inatas – arquétipos para Jung e partes do objeto para Klein – são mediadas pelas experiências reais com o ambiente real, pela qualidade do cuidado e criação pela disponibilização pelo cuidador.
Para Klein, o bebê precisa encontrar um modo de organizar suas percepções, quer de seu Si-mesmo ou de seus cuidadores e de outras condições relacionadas através de estímulos bons ou maus. De certa forma, essa linguagem não era estranha aos junguianos que estavam habituados aos estados mentais não integrados, como aspectos cindidos do Simesmo. Klein entendia que as experiências da criança dos reais cuidadores eram secundárias às concepções e experiências inatas que a criança tinha em relação àquele aspecto do cuidador com o qual a criança estava relacionando-se instintivamente. Paralelamente, Jung entendia as imagens arquetípicas como figuras personificadas inatas à psique, dando representação mental às experiências instintuais carregadas de afeto.

JUNG E WINNICOTT
A escola junguiana destacou a compatibilidade com a abordagem clínica de Winnicott do relacionamento complexo e sensível entre bebê e a mãe, e entre paciente e analista. Winnicott denominou de a “terceira área”, como aquela área de experiência que não é interna ou externa, e sim, um “espaço potencial”, uma realidade compartilhada e significativa entre o bebê e a mãe. Tal espaço potencial parece ser um aspecto fundamental no estabelecimento do relacionamento entre criança e analista, constituído de acolhimento, proteção e criativo.
Para Winnicott, a qualidade da ilusão do bebê de que ele havia criado o seio porque o seio aparecia no momento em que era imaginado – dependia da correspondência ambiental, a capacidade da mãe “suficientemente boa” de responder às necessidades onipotentes de seu bebê. Na linguagem junguiana, quando a potencialidade de experimentar a imagem arquetípica ocorre simultaneamente com a experiência real do objeto real. Winnicott e Jung compartilhavam da visão teleológica da natureza humana, isto é, num ambiente suficientemente bom, o bebê e a criança teriam todas as chances de desenvolver-se, crescer e ser criativo, mesmo considerando as falhas e frustrações inevitáveis nas condições ambientais.
Estas observações provocam reflexões quanto à qualidade do espaço físico dos consultórios de psicologia até a qualidade da atitude do analista. O entorno, ou, simbolicamente, a síntese sélfica das polaridades compostas pela criança e pelo analista, são tão ou mais significativos que os objetos dispostos na sala.

JUNG E BION
Os trabalhos de Wilfred Bion despertaram certo interesse dos junguianos quanto às questões referentes a intersubjetividade do paciente e analista, bem como os fundamentos do pensamento e geração de significado. Assim como o trabalho de Jung com pacientes havia levado-o a formular a noção dos complexos autônomos, o trabalho de Bion também com pacientes psicóticos, levou-o a criar uma teoria de objetos internos como aspectos desprendidos do Si-mesmo que adquirem vida própria.
Por meio de um processo de contenção, mediante o qual o cuidador recebe os conteúdos mentais projetados pelo bebê e adaptam-se a eles, esses elementos são disponibilizados para transformações adicionais.

TRANSFERÊNCIA E CONTRATRANSFERÊNCIA
Outro aspecto de profunda aproximação entre a escola analítica e a psicanálise infantil, são os conceitos da transferência e contratransferência. A Psicanálise estava ligada à pesquisa das formas sutis e pré-verbais de comunicação entre o bebê e a mãe, e nas respostas do analista às comunicações primitivas não-verbais do paciente. Por meio das variações nos estados de empatia ou negatividade, de intimidade ou separação em relação ao paciente, o psicanalista não poderia ser mais um espelho neutro apoiado pela técnica da atenção flutuante. Passou-se considerar como técnica psicoterapêutica, a disponibilidade do analista para ser afetado pelo paciente. A criança, com suas qualidades de transformação, de novidade e, portadora do inusitado, muda os rumos da poderosa Psicanálise.
As informações clínicas despertadas por esse procedimento se tornaram valiosas para o desenvolvimento dos temas da transferência e  contratransferência. Os analistas junguianos encontraram na teoria psicanalítica infantil baseada na observação e na experiência clínica cuidadosa, aquilo que estava faltando na Psicologia Analítica: um entendimento dos estados infantis da mente e como isto influencia o relacionamento analítico.9

QUANTO AO ANALISTA
Para Jung, o tipo de pessoa que o analista é, e não aquilo em que ele acredita, é que vai determinar a espécie de espaço não qual os problemas e as tendências inconscientes e potenciais arquetípicos (tanto do analista como do paciente) podem se desenvolver, interagir e chegar à experiência real;
O analista deve ser capaz de se conscientizar da natureza e do significado de suas projeções no analisando, não devendo envolver-se nem distanciar-se completamente; Jung (1985b) comenta que:
Muitas vezes, o médico está na mesma posição que o alquimista que não sabia mais se estava fundindo o misterioso amálgama no cadinho ou se ele era a salamandra incandescente no fogo. A indução psicológica inevitavelmente faz com que os dois participantes se envolvam na transformação do terceiro (o arquétipo do Self, curador e constelador) e transformem a si mesmos no processo; o tempo todo, o conhecimento do
médico, como lâmpada bruxuleante, é a única luz difusa na escuridão.
 Se considerarmos a práxis da psicoterapia infantil, onde a criança geralmente verbaliza muito menos que o adulto, por suas reduzidas associações mentais, por sua vida cotidiana tem relativa importância como, ao contrário, é muito significativa para o adulto, pela a manifestação da fantasia pela criança ser mais fluida do que seu universo “real”, que a transferência se dá num âmbito bastante corporal, diria quase orgânico, exigindo respostas contratransferenciais do analista também nesse nível, que os cuidados e percepção do o “entorno”, aquilo que Winnnicott chamou de “espaço potencial são altamente significativos, além da necessária consideração das influências do inconsciente dos pais e antepassados sobre a criança, poderíamos supor, levando em conta apenas com essas considerações aqui citadas, que o trabalho no analista infantil é extremamente complexo e difícil. No entanto, o analista infantil precisa e deve contar com as intervenções do próprio potencial curativo e criativo do inconsciente, revelando-se nele, atitudes de humildade e de muita fé no processo psicoterapêutico, como nos lembra Jung no livro A

Pratica da Psicoterapia.
Uma consideração necessária e pertinente dessa relação da transferência e contratratranferência é o fato do analista estar diante da criança. Jung dedicou um estudo especial sobre tema da criança no texto A Psicologia do Arquétipo da Criança (2002), em  que ele refere: o “motivo da criança é o quadro para certas coisas que esquecemos da própria infância” (§ 273)
Estar o analista com a criança é estar diante de alguns arquétipos aí vivenciados, poderíamos dizer “corporificados”, tais como: o futuro em potencial; o dinamismo da transformação, a criança-divina; a criança-herói; a criança abandonada; o mais forte impulso do Ser; a invencível força da realização; um “símbolo-síntese” da união de um pai e uma mãe; o Trickster; a bissexualidade – o hermafrodita; o quatérnio, formado pela criança, a mãe, o pai e o analista; o Puer, além de outros. 10 O analista pode estar recebendo este material da criança através da transferência e, como ele “co-responde” contratransferencialmente a essas realidades psíquicas? A atração exercida pelo arquétipo da criança divina seria preponderante na escolha contratransferencial de certos analistas a virem trabalhar com crianças?

MICHEL FORDHAM
MICHEL FORDHAM, de formação junguiana, tem a primeira grande iniciativa de desenvolver e aplicar algumas das idéias de Jung especificas a psicologia infantil. Ele demonstra que o processo de individuação está em ação já no início da infância e que é uma característica essencial para o amadurecimento do indivíduo. Fordham, em seu livro “A Criança como Indivíduo” (2002) propõe uma visão do Self, aplicada à psicologia da criança, da qual se podem derivar os processos maturativos. Essa concepção não inclui a mãe nem a família. Essa unidade, que Fordham denomina de Self
Primário, seria o responsável pela base da noção de identidade pessoal e da qual procede a individuação.
A partir disso, o objetivo ideal dos pais seria o de fomentar o amadurecimento do Self, de facilitar a sensação de autoconfiança da criança em relação a eles, a seus irmãos e ao ambiente extrafamiliar. Em termos de Psicoterapia Analítica, Fordham propõe que a análise implica na escuta
e na observação do paciente para descobrir que estruturas complexas lhe causam ansiedade e requerem intervenção para alivio do sofrimento ou, se isso for impossível, ao menos compreendê-las. No entender do Fordham, na psicoterapia infantil, a atitude mais adequada é a atitude analítica devido à intensa atividade dos processos sintéticos. Assim ele enumera esses processos sintéticos:
1º- a satisfação da criança em desenvolver novas habilidades físicas e emocionais;
2º- a premência absoluta do crescimento, com base na reduzida estatura física e nos prazeres reais e imaginários gozados pelos adultos em razão de seu tamanho;
3º- os próprios processos inconscientes de amadurecimento (a imposição da individuação/diferenciação/coagulatio).
Ao analista cabem diversas possibilidades de intervenções, tais como:
a) Perceber a situação no aqui e agora, entendendo que tal situação é fruto de uma transferência de outras situações e, adequadamente explicá-las à criança;
b) Considerar a oportunidade e a gradação das revelações apresentadas;
c) Contratransferencialmente, o analista deve ter e usar o tato, a empatia, o seu saber, e muita intuição;
d) As interpretações analíticas exigem processos sintéticos. A associação de elementos inconscientes e conscientes implica mudar defesas para que possam ter lugar novas e mais adequadas combinações. Quando isso ocorre, o analista será levado a mostrar ao paciente o que aconteceu e a intervir verbalmente dessa e de outras formas que não são analíticas (não apenas processos sintéticos);11
Fordham integrou os conceitos junguianos do Si-mesmo e da função prospectiva da psique à concepção do desenvolvimento psique-soma do bebê e da criança, e, ao mesmo tempo, como isso tem uma influência direta na compreensão do que acontece na clínica entre paciente e analista e dentro de cada um deles.
Também contribui com a elaboração do conceito de “de-integração”. Significa que o Si-mesmo “de-integra-se” ou divide-se espontaneamente em partes. Cada parte é ativada pelo contato com o ambiente e, posteriormente, reintegra a experiência por meio do sono, da reflexão ou de outra forma de digestão mental a fim de se desenvolver e crescer. Isto quer dizer que, uma parte do Si-mesmo do bebê é energizada de dentro
para lidar com uma situação externa, talvez porque esteja com fome ou porque o cuidado apareceu em seu campo. Isso implica que a qualidade da experiência é reintegrada no Si-mesmo, com resultantes modificações na estrutura e repertório do Simesmo, levando assim o desenvolvimento do ego, já que o ego é o “de-integrado” mais importante do Si-mesmo.

ERICH NEUMANN
Um outro grande destaque da contribuição da Psicologia Analítica para a psicologia infantil, é trabalho desenvolvido por Erich Neumann que já foi tema exaustivamente debatido e experenciado num simpósio anterior a este. Em seu trabalho a “História da Origem da Consciência” (1995) Neumann faz uma esplêndida e fascinante correlação entre a criação e o desenvolvimento da consciência com a mitologia. Ele se utiliza temas míticos como o Uroboros, os mitos da Criação do Mundo, a Grande Mãe, A Separação dos Pais Terrenos, o nascimento do herói, a Morte do Dragão, a Transformação e Deificação do Herói para o entendimento mitológico da Psicologia Infantil.
 O mito do herói representa a própria evolução da consciência, portanto, fundamental na elucidação das bases simbólicas do desenvolvimento infantil. É em seu livro “A Criança” (1995) que Neumann se debruça profundamente e faz inestimável contribuição à psicologia infantil. Nesse trabalho, ele desenvolve profundo estudo da constituição da relação primal Mãe-Fiho, isto é, a relação primal e o desenvolvimento da relação ego-Self; e, também, discorre sobre as primeiras fases do desenvolvimento infantil, tais como, os estágios Fálico-Ctônicos e Fálico-Mágicos; a Transcendência do Matriarcado pelo Ego Mágico-Guerreiro e pelo Ego Solar, o Arquétipo do Pai. Realmente é um trabalho imperdível para o profundo conhecimento da psicologia infantil.

Considerações Finais
Ao encerrar esse texto, gostaria de pontuar que o mesmo não tem a mínima pretensão de esgotar o assunto, mas muito pelo contrário, tem o objetivo de lançar sementes para um maior desenvolvimento teórico e prático da abordagem da Psicologia Analítica da Psicologia e Psicoterapia Infantil.
Como foi demonstrado, Jung deixou um legado teórico absolutamente aplicável à psicoterapia infantil. Suas considerações sobre a importância de deixar fluir o desenvolvimento da criança livre e naturalmente, como uma importante predisposição para uma futura saúde psíquica; a demonstração da relevância da projeção do inconsciente dos pais sobre a psique da criança.
As correlações discorridas de forma muito sucinta nesse trabalho, entre algumas idéias de Jung e importantíssimos teóricos da Psicologia Infantil, como Mèlanie Klein, Donald Winnicot e Wilfred Bion mostram a profundidade de suas concepções da psique humana, já na tenra fase de construção e estruturação da personalidade. As idéias da Psicologia Analítica sobre a psicologia infantil e sobre a psicoterapia infantil têm o seu ápice nas obras de Fordhan e Neumann. Cada uma deles parece ter abordado a criança e seu universo, a partir de pontos de vistas diferentes, diria mesmo, verdadeiramente opostos, mas providencialmente complementares. Fordham aborda a criança com ênfase na díade psique/soma, enquanto Neumann revela o desenvolvimento infantil a partir da mitologia altamente simbólica. Tais abordagens nos colocam numa condição exigente de uma busca de um principio de síntese entre ambas, na abrangência da Psicologia Analítica que entende a síntese como a soma do Um (tese) com o Dois (antítese) tendo o Terceiro (síntese) que é muito mais do que a soma do Um e do Dois. Tem-se ainda que considerar a freqüente utilização da técnica expressiva da Caixa de Areia na psicoterapia infantil e mesmo na psicoterapia familiar. Este instrumento terapêutico tem se mostrado como um maravilhoso recurso de cura e de entendimento da psicologia da criança. A técnica da Caixa de Areia tem sido importante fonte de pesquisas que envolvem temas de desenvolvimento infantis associados a aspectos simbólicos e arquetípicos, o que não foi possível abordar nesse texto para não se distanciar do foco proposto.
Encerro com essas inspiradoras palavras de Jung sobre o que tange esse universo da Psicologia da Criança.
Jung (2002) refere:
A criança nasce do útero do inconsciente, gerada no fundamento da natureza humana, ou melhor, da própria natureza viva. É uma personificação de forças vivas, que vão além do alcance limitado da nossa consciência, dos nossos caminhos e possibilidades desconhecidos pela consciência e sua unilateralidade. É uma inteireza que abrange as profundidades da natureza. Ela representa o mais forte e inelutável impulso do ser, isto é, o impulso de realizar-se a si mesmo. (§ 289)13

Referências bibliográficas

FELDMAN, Brian. A infância de Jung e sua influencia no Desenvolvimento da

Psicologia Analítica. São Paulo; Cadernos Junguianos – AJB; 2006; vol. 2FORDHAN, M.


A Criança como Indivíduo. São Paulo: Cultrix; 2002

JUNG, C.G. Tipos Psicológicos. (CW VI) Petrópolis: Vozes; 1991_________

A Natureza da Psique. (CW VIII/2) Petrópolis: Vozes; 1984_________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. (CW IX/1) Cap. A Psicologia do

Arquétipo da Criança. Petrópolis: Vozes; 2002; 2ªed

_________ O Desenvolvimento da Personalidade. (CW XVIII) Petrópolis: Vozes; 1985a_________

A Prática da Psicoterapia. (CW XVI/1); Petrópolis: Vozes; 1985b

NEUMANN, E. A Criança. São Paulo: Cultrix; 1995__________

História da Origem da Consciência. São Paulo: Cultrix; 1995

YONG-EISENDRATH, P. & DAWSON, T. (org) Manual de Cambridge Para Estudos

Junguianos. Cap. 7 A escola desenvolvimentista. Hestes McFarland Solomon.

Porto Alegre: Artmed; 2002

WHITMONT, Edward C. A busca do símbolo. São Paulo: Cultrix; 2004; 7ª ed.

A Eterna Criança – Auto-estima e Individuação

Fabiana Lopes Binda Graci

“Em todo adulto espreita uma criança – uma criança eterna, algo que está sempre vindo a ser, que nunca está completo, e que solicita cuidado, atenção e educação incessantes. Essa é a parte da personalidade humana que quer desenvolver-se e tornar-se completa”. (Jung, 1981, par. 286, p. 175).
             Parece difícil falar sobre auto- estima sem correr o risco de parecer superficial. Atualmente, parece que todos conhecem ou falam sobre a auto-estima. Contudo, ao refletir sobre o assunto de uma maneira mais profunda, deparei-me com o sentimento de valor ou dignidade que uma pessoa atribui a si mesmo, e o quanto esta questão é pertinente ao sofrimento que muitos pacientes trazem à clínica psicológica como tema a ser discutido.
Na prática clínica tenho acompanhado pessoas que apresentam dificuldades para confiar em si mesmas, e estabelecer relacionamentos íntimos satisfatórios. Sentem-se paralisadas pela vergonha, pela ansiedade e pela culpa.
A falta de amor vivida na primeira infância, implica em graves transtornos na vida futura. A negligência no cuidado e no amor materno faz com que a pessoa não se sinta segura para gostar de si própria, não acreditando conseqüentemente no amor do outro. Pessoas que sofreram esta falta relatam dificuldades em encontrar prazer em viver.
O sentimento de vazio que a falta de amor ocasiona, leva a uma busca compulsiva de satisfação externa. Relatos de sentimentos de inadequação, auto-depreciação, paralisia e impotência fazem parte do cenário psíquico da baixa auto-estima.
Ao refletir sobre a formação da auto-estima, é necessário percorrer o processo de desenvolvimento humano, tendo em vista como se formam a nossa identidade e nossa auto-imagem.
Jung em “O Desenvolvimento da Personalidade” (1981) aborda o desenvolvimento da consciência durante a infância. Ele nos afirma que ao nascer não há consciência, mas apenas fragmentos de consciência amalgamada com a psique materna. É somente entre os três e os cinco anos de vida que a criança evolui e toma consciência do próprio “eu” e pode-se dizer que, a partir de então, surge à psique individual.
Para Jung e outros autores, relacionamentos saudáveis com os pais e com o ambiente nestes primeiros anos, são fundamentais para a manifestação de uma personalidade com características de autoconfiança e capacidade de realização do seu potencial.
Erich Neumann em seu livro “A Criança” (1991), explora o relacionamento entre a mãe e o bebê nos primeiros anos de vida, e o quanto experiências satisfatórias nesta primeira etapa da formação da personalidade são fundamentais para o desenvolvimento saudável do ego e da relação deste com o Si-Mesmo.
A auto-estima se forma a partir destas primeiras experiências afetivas que a criança estabelece com os pais e com o ambiente em que vive. Nestes anos de vida a criança ainda não tem uma consciência de si e sua psique encontra-se amalgamada com a psique da mãe, a consciência vai emergindo aos poucos, quando a psique da criança vai se diferenciando da psique materna e o ego deste pequeno ser vai sendo estruturado.
A partir desta separação ou diferenciação, as primeiras noções da auto-imagem são construídas, os valores que pautam a convivência com o mundo se estabelecem e o indivíduo vai aos poucos traçando para si quais características de sua personalidade são aceitas, como seus pais e o ambiente esperam que ele se comporte. Desta forma para abordar a questão da auto-estima, é necessário discutir a formação do ego e também a formação da sombra e da persona.
A sombra e a persona, são estruturas complementares que existem em toda psique humana, são arquétipos. A sombra é a imagem de nós mesmos que reprimimos, mantemos afastada da consciência. Já a persona, o seu oposto, são adaptações que o ser humano utiliza para lidar com o mundo social em que vive.
O ego, lida com os conteúdos que emergem do inconsciente à consciência e com as informações que recebe do mundo externo, formula juízos de valor e toma decisões se deve ou não agir de acordo com estes conteúdos ou informações.
Outro aspecto que deve ser discutido para se pensar em auto-estima é anterior a formação do ego.  Na fase urobórica, a primeira fase de desenvolvimento (primeiro ano de vida, segundo Neumann) a psique da criança encontra-se fundida e regulada pela psique da mãe, o Si-Mesmo infantil depende de uma relação primal adequada e saudável para que possa se relacionar com o outro e posteriormente ter consciência de si mesmo. Uma relação primal adequada que protege, alimenta aquece e contém a criança é estrutural para o desenvolvimento saudável da consciência.
Neste primeiro período a criança vive uma realidade mitológica, seu universo interior é povoado de figuras anímicas e para a criança a realidade interior e exterior fazem parte de uma mesma realidade. É neste período que a psique da criança irá potencializar a experiência da grande mãe arquetípica como positiva e negativa.
Quando esta relação primal é suficiente para estruturar uma confiança no amor da mãe ela conduz a um eixo ego–Si-Mesmo saudável. E então o ego pode ir se diferenciando do Si-Mesmo e da psique materna, desenvolvendo-se como um sujeito apto para lidar com o mundo como “o outro” e como objeto. Quando esta relação não ocorre de maneira satisfatória ela pode gerar desvios na constelação arquetípica que podem chegar a lesar ou bloquear totalmente o desenvolvimento da criança.
A grande mãe arquetípica que a psique primária vivencia através da mãe pessoal deve proporcionar prazer, compensação, segurança e proteção. Através destes aspectos do arquétipo materno o ego em formação pode experimentar a proteção da continuidade da existência.
Experiências negativas nesta primeira fase comprometem a confiança da criança em si mesma e no mundo, esta relação primária negativa pode gerar problemas afetivos, insegurança, e problemas da auto-estima entre outros.
Estas experiências de abandono na primeira infância geram uma ferida no Si-Mesmo infantil que interferem nas possibilidades de desenvolvimento e até no destino daquele ser. Jung se refere a isto quando diz: “A eterna criança no homem é uma experiência indescritível, uma incongruência, um déficit, e uma prerrogativa divina; um imponderável que determina o valor essencial de uma personalidade ou sua falta de valor”. (Jung, 2000, §300, p. 179)
Este sentimento de valor ou não que o indivíduo traz de sua infância, interfere em seu destino e nas escolhas que fará. Até que mais tarde, esta pessoa possa rever as circunstâncias originais de sua vida e elaborá-las.
Felizmente, Jung ao discutir o tema do arquétipo da criança nos abre a perspectiva de transformação da personalidade. Para ele o arquétipo da criança: “representa a mais poderosa e inelutável ânsia em cada ser humano, ou seja, a ânsia de realizar a si próprio” (JUNG, 2000,§289, p.171). Através desta possibilidade que existe dentro de cada um, o ser humano encontra uma esperança, uma saída para sua história pessoal e coletiva, assim como o caminho para realização da totalidade do homem.
O arquétipo da criança nos remete a dois aspectos polares da psique: de um lado o tema nascimento miraculoso e de outro o abandono e as adversidades. O nascimento miraculoso refere-se ao aspecto da divindade da criança, que personifica o inconsciente coletivo ainda não integrado, ou seja, o Si-Mesmo. De outro lado, o abandono refere-se à natureza humana do herói. Através do abandono o herói experimenta a sua insignificância, a exposição e o perigo. Este segundo aspecto relaciona-se com a precariedade da psique para atingir esta meta suprema de auto-realização. Neste contexto, o relacionamento da psique com o ambiente, expõe à primeira, aos mais diferentes obstáculos que dificultam à individuação.
O arquétipo da criança se manifesta no processo de individuação quando a pessoa se confronta com sua infância, com suas experiências de abandono e suas fantasias arcaicas. O desafio está em ver o que cada indivíduo pode fazer com as circunstâncias originais de sua vida, com sua prima matéria.
Segundo Jung; “Psicologicamente, a “criança” simboliza a essência humana pré-consciente e pós-consciente. O seu ser pré consciente é o estado inconsciente da primeiríssima infância; o pós consciente é uma antecipação per analogiam da vida além da morte. ”(Jung, 2000, §299, p. 178).
Jung conclui que a manifestação do arquétipo da criança ocorre quando há uma identificação do paciente com seu infantilismo pessoal e com a sua criança abandonada e incompreendida. Aos poucos, através da psicoterapia, pode ocorrer uma separação ou objetivação gradual das identificações projetivas, neste momento é comum ocorrer uma intensificação das fantasias arcaicas, com traços míticos notáveis.
O arquétipo da criança permite que a consciência entre em contato com o abandono que foi experimentado na infância, se confronte com os opostos polares e então a psique pode encontrar o caminho que leva a superação das projeções, à experiência da possibilidade de integração, ou seja, à individuação. A individuação está ligada à integração da identidade peculiar do Si-Mesmo infantil.
Como já foi discutido, os sentimentos de auto-estima são oriundos do cuidado empático e afirmação que recebemos cedo na vida, de pessoas significativas. Os primeiros padrões de relacionamento representam um papel decisivo em relação ao medo de perder o valor diante dos olhos dos outros.
Durante o processo analítico, os relacionamentos primários são ativados na relação transferencial entre analista e paciente. De acordo com Stein, R., “A transferência é o fenômeno pelo qual uma pessoa (projeta) uma vivência reprimida do passado para o terapeuta, ou seja, o paciente pode vivenciar o terapeuta como uma autoridade paterna ou materna não afetuosa, crítica e condenatória. (Stein, R, apud ABRANS, 1994, p. 244)”
Jacoby (1992) aborda a análise como um campo interativo na qual, os clientes de alguma forma, esperam que o psicoterapeuta possa aliviar o seu sofrimento psíquico. Mas, ao contrário do que buscam em suas expectativas iniciais, os pacientes se deparam com o fato de que os resultados da terapia dependem do seu esforço consciente e dos recursos do seu Si-Mesmo, que se mobiliza colaborando para o desenvolvimento psíquico daquela pessoa.
A relação transferencial tem um caráter essencial nos distúrbios da auto-estima, o cliente tem uma tendência a projetar no psicoterapeuta a figura materna ou paterna e de buscar, através da psique do analista, a função de auto-regulação como ele projetava na mãe, durante suas relações primárias. O analista é uma parte fundamental e indispensável no processo. A percepção do paciente sobre o analista vai sendo distorcida de acordo com o complexo que está ativado no momento. É fundamental que o analista se faça disponível como uma figura de transferência.
“Os complexos psíquicos com seus padrões de interação estão constantemente sendo ativados no aqui e agora – especialmente na situação analítica, como elemento de transferência”. (Jacoby, 1994)
Esta transferência se manifestará uma vez que o analista se dispor a uma relação empática e sensível à psique do cliente. Os próprios sentimentos do analista podem oferecer possíveis interpretações sobre os processos inconscientes do paciente.  É importante que o analista consiga acesso aos sentimentos da criança ferida, por vezes, pode ser difícil conquistar a autoconfiança ferida do paciente para que os próprios sentimentos dos quais o paciente se envergonha possam vir à tona.
A compreensão empática do analista, aos poucos, permitirá que o medo de se expor (sentimento de vergonha) vá sendo minado e que as feridas e aspectos sombrios possam ser ventilados. O acolhimento do analista em relação a estes conteúdos permitirá que os padrões de interação vindos da infância sejam dissolvidos e novos padrões possam se estabelecer. Aspectos reais da infância do analisando devem ser resgatados, mas não podemos nos esquecer dos aspectos de fantasia da criança, suas experiências arquetípicas e míticas.
Portanto, a conexão entre o Eros do analista com a criança abandonada inicia a transferência positiva.
A partir da análise, o paciente pode rever seus conceitos sobre si mesmo, atualizar seus valores pessoais e estabelecer um novo padrão de interação com “o outro”. O Si-Mesmo antes aprisionado pela repressão, pode trazer à consciência novos recursos.
Tais transformações não ocorrem por um ato de vontade, mas são orquestradas pelo próprio Si-Mesmo. A tarefa do analista é ser um instrumento facilitador para que o processo psíquico possa ocorrer rumo à individuação.
Bibliografia:
1)       JACOBY, Mario. Shame and origins of self-steem. London: Ed. Routledge, 1994
2)      ________. O Encontro Analítico. São Paulo: Cultrix, 1992
3)      JUNG, C.G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. OC IX/ 1. Rio de Janeiro: Vozes, 2000
4)      ­­________. O Desenvolvimento da Personalidade. OC XVII. Rio de Janeiro: Vozes, 1981.
5)      NEUMANN, E. A Criança. São Paulo: Cultrix, 1991
6)      STEIN, R. A Redenção da Criança Interior no Casamento e na Terapia In: ABRAMS, J. (Org.) Reencontro da Criança Interior. São Paulo: Cultrix,1994.

Entrevista com Dulce Helena Briza – Revista Autor

Sex, 01 de Julho de 2011 00:00 | Author: Paulo Milhomens |

Para esta edição, entrevistamos Dulce Helena Rizzardo Briza, psicóloga clínica, analista didata, membro do Instituto Junguiano de São Paulo, membro fundadora do Instituto Junguiano do Paraná e do Instituto de Psicologia Analítica de Campinas, membro da International Association for Analytical Psychology – IAAP. Autora de A Mutilação da Alma Brasileira: um estudo arquetípico (Vetor Editora) e co-autora de Puer e Senex: dinâmicas relacionais (Editora Vozes). Autora de artigos para revistas especializadas, para Cadernos Junguianos e professora convidada para os cursos de especialização e pós-graduação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e especialização da UNICAMP. Professora convidada pelos institutos da AJB para seminários e supervisões. Foi diretora de ensino da Associação Junguiana do Brasil e do Instituto de Psicologia Analítica de Campinas e diretora de cursos e eventos do Instituto Junguiano do Paraná. Clinica e dá supervisões em seu consultório em São Paulo.

Bem, gostaria de começar perguntando sobre o livro “A multilação da alma brasileira – um estudo arquetípico” (Vetor Editora, 2007), na qual você faz uma interpretação singular a respeito da formação do Brasil. Tradicionalmente, historiadores/as e sociólogos/as ocupam este papel, mas os psicólogos já demonstram interesse significativo por questões relacionadas às Ciências Sociais mais próximas. Os estudos em psicologia com enfoque histórico-social?

Minha formação se baseou nos campos das Ciências Sociais e da Psicologia. Sabemos que é importante ter um enfoque multidisciplinar para entender o indivíduo e a sociedade. O próprio Jung transitou pelas abordagens da antropologia e da filosofia. Apoiado em Burckhardt[2], salientou que a cultura é fundamental para entender o indivíduo que está inserido nela e que a libido traça o mesmo percurso para ambas. A Psicologia Analítica trabalha com os conceitos de Arquétipo e Inconsciente Coletivo[3]; dessa forma sua abordagem implica num raciocínio antropológico. É preciso que recorramos ao estudo das sociedades tribais e seus mitos para poder entender e respeitar o Self Cultural e o individual de pessoas e culturas[4].

Trabalhamos a identidade e o resgate da alma. É importante também resgatar nossa alma nacional e ancestral que, pelo desrespeito, ficou no inconsciente. Para isso tudo é preciso conhecer nossa história, nossos mitos, nossos ritos.

Os mitos, que têm um significado vital, não só representam, mas também são a vida anímica de uma tribo primitiva, que pode degenerar ou desaparecer ao perder sua herança mítica, da mesma forma que um homem sofre a perda da alma.

O que acontece e o que aconteceu com o povo brasileiro sempre me intrigou e tentei estudar o passado e o presente deste imenso Brasil como se fosse um indivíduo. Sabemos que nosso território é grande e que tem muitas diferenças regionais. Apesar disso tive a pretensão de estudar esse indivíduo chamado Brasil fazendo uma análise da mutilação da alma do negro, do branco e do índio, que basicamente iniciaram a formação do povo brasileiro. No livro mostro que essa mutilação é representada pelos mitos do saci, do curupira e da mula-sem-cabeça, entre outros. Nele procuro explicar a origem dos males que nos assolam, como a corrupção, o “jeitinho brasileiro”, a falta de ética e a pobreza, tentando apontar soluções a partir de um raciocínio baseado na Psicologia Analítica. Alerto também os psicoterapeutas para suas responsabilidades como cidadãos e como profissionais nesse contexto social.

Ouvindo isso, relaciono diretamente o posicionamento político, social, cultural com as questões históricas deste país. Já que a Psicologia Analítica (ou Junguiana) se desdobra até o indivíduo Brasil e levando até essa perspectiva de um Self Cultural, pelo que entendi, não há como isolar a clínica das complexidades culturais que estamos inseridos. Não seria este, o aspecto mais notável desta psicologia?

Sem dúvida, por isso tive a pretensão de olhar o Brasil como um indivíduo. Penso que o analista não pode ficar isolado numa torre de marfim. O homem não realiza seu processo de individuação isolado, faz parte desse processo a interação e a consciência da realidade histórica, social e cultural em que está inserido. Precisamos conhecer nossas raízes, fazer um diagnóstico de quem somos como pessoas e como cultura para que possamos saber o que acontece conosco em termos individuais e coletivos.

Tentei no livro ampliar a visão microcósmica do trabalho no consultório para uma abordagem macrocósmica de nosso país. Aliás, tenho a experiência clínica de que do consultório surgem idéias e ações baseadas em angústia de pacientes que resultam na melhoria de aspectos sociais, por exemplo, melhoria de condições hospitalares, tentativa de conscientização das pessoas na mídia, além de criações artísticas e culturais. O trabalho clínico ajuda o paciente a buscar soluções e saídas para resolver suas carências e sofrimentos profissionais muitas vezes interferindo na melhora das condições do seu meio.

Exato! As relações entre contextos distintos, particulares ou coletivos (que não perdem sua conexão com os movimentos de transformação política) possibilitam uma maior ampliação do sujeito/a em seu meio… Curiosamente, o estado em que moro está passando por um período de greves em vários setores, por melhorias na Educação, Saúde, Segurança Pública… E o que é mais interessante: pela primeira vez na história do Rio Grande do Norte haverá uma greve de todas as categorias. Talvez, penso, o Self Cultural seria uma nova proposição de transformações por uma identidade (pessoal/impessoal) mais igualitária… Mas estou comentando com você apenas um aspecto do que pode sair dos “bastidores da clínica”. O que acha?

O trabalho de consultório corresponde ao vaso alquímico onde ocorrem as transformações. Nele acolhemos as expressões do Self do individuo que nos apontará os caminhos para seu processo de individuação. O Self é a totalidade psíquica. É um princípio unificador e tem posição central de autoridade no que se refere à vida psicológica e ao destino de um indivíduo. As manifestações do Self estão nos conteúdos de mitos e lendas. Ampliando esse conceito para a cultura, ou seja, para o Self Cultural, precisamos da observação de nossas raízes, mitos, lendas e demais expressões da cultura, o que nos dará consciência e meios de transformação para o processo de crescimento, que não é rápido e nem unilateral, principalmente para um país tão grande e complexo como o Brasil, onde permeiam regiões e culturas das mais diversas.

Na análise acolhemos os conteúdos e expressões da psique do paciente e cautelosamente e carinhosamente proporcionamos um espaço para que ele possa conduzir seu próprio destino. O analista não é um impositor de idéias. É presunção nossa dizer ao sujeito o que é bom e o que não é. Nosso julgamento deverá ser hipotético. Cabe ao paciente dizer o que é bom ou não para ele. É importante que a análise facilite ao paciente a elaboração de seus valores. Através disso e do autoconhecimento ele poderá atuar no mundo que o cerca. Muitas vezes surgem questionamentos éticos e posso dar o exemplo de uma paciente de classe média alta, universitária, que há algum tempo disse que votaria em determinado político porque ele “rouba, mas faz”. Perguntei então se para fazer é necessário roubar e se havia outros motivos para o voto. O voto não estava sendo dirigido. O que estava sendo questionado era a ética. Penso que o consultório não é um bastidor, mas o palco onde a alma se apresenta. Quanto às greves, entendo que todo tipo de mobilização, discussão e encontros coletivos, mesmo as greves conjunturais, podem fazer parte do processo de transformação e ampliação da consciência, mas é necessário ir além. Estamos agindo como pessoas que olham mais fundo e querem uma modificação estrutural ou apenas um pouco de leite na mamadeira? A indução e manifestações de massa sem intenções efetivamente transformadoras são facilmente manipuláveis e dirigidas para intenções políticas diversas daquelas que motivaram o movimento. Vale lembrar o contingente populacional que Mussolini e Hitler conseguiram mobilizar e, além disso, podemos nos indagar se o seu surgimento não aconteceu como expressão de uma necessidade do povo alemão e italiano da época. O filósofo Burckhardt disse que todo grego do período clássico trazia em si um pouco de Édipo[5], assim como todo alemão tem em si um pouco de Fausto[6]. Podemos ousar inferir que todo brasileiro tem um pouco de Macunaíma[7]. E Jung falou que os “ismos” eram semelhantes às grandes pestes que assolaram a Idade Média. Portanto, nazismo, capitalismo, comunismo, chavismo, populismo, terrorismo e outros “ismos” podem se tornar armas mortais. Jung e Freud, que foram pensadores e analistas, se preocuparam com os movimentos sociais de sua época e deixaram escritos tais como “Aspectos do Drama contemporâneo”, “Civilização em Transição”, de Jung, e “O Mal-Estar na Civilização”, de Freud. Os analistas também deveriam refletir e expressar suas posições.

Isso me faz pensar na totalidade do Self (Si Mesmo) tomando a consciência de algum tema mitológico. Agora recordo Campbell no livro “A jornada do herói”, ao comentar os temas míticos que insurgem do Inconsciente Coletivo: uma jornada repleta de perdas e ganhos e que possui um significado maior do que o objeto a ser alcançado! Ou seja, todos/as, sujeitos/as de uma modernidade confusa na formulação de novos valores (família, relacionamentos, trabalho, etc). Talvez, apoiar-se numa grande ideologia – seja de esquerda ou direita – acaba por mutilar a real capacidade de mostrar nossa singularidade, individualidade, uma nova forma de solidariedade e, que obviamente, refletirá numa coletividade mais si mesma… Mas o que eu quero perguntar mesmo é sobre essa filosofia macunaimesca que você se refere: heroísmo sem nenhum caráter seria (talvez) nosso dilema central?

As manifestações do Self nos inspiram e ajudam na tomada de consciência. O Ego é o centro da consciência e o Self é o centro da psique.

Quanto ao herói sem nenhum caráter, eu diria que é um dos nossos problemas cruciais. O arquétipo que está por trás do ego é o do herói, cujo caminho se dá para dentro de camadas profundas e numa trajetória onde são superadas resistências obscuras e a energia das forças esquecidas ou perdidas são revitalizadas. Isso gera uma transformação. Por meio de algum tipo de sacrifício ele se transforma e também ao seu povo. A ação do herói se dá com uma perspectiva de transcendência. Ele pode ser o salvador e defensor de alguém ou de um povo. Percebemos na obra “Macunaíma”, de Mario de Andrade, essa magnífica rapsódia, que Macunaíma é o anti-herói, pois deixou a consciência na ilha de Marapatá e no final não a encontrou mais. Pegou então a consciência de um hispano-americano e, se dando bem, acabou deitado na rede com as saúvas devorando sua maloca, o casal de legornes e o papagaio na barriga, dizendo “pouca saúde e muita saúva/ os males do Brasil são”. Antes, enquanto contava suas glórias passadas foi atraído para o fundo do lago pela Uiara disfarçada de boniteza morena. Saiu sangrando, mutilado, ficou sem uma perna como o saci que, como ele, não tinha consciência. O lado negativo do saci é que ele suga a vida anímica, a força e a energia que podem levar à transformação. Faz um trabalho oposto ao do herói, que liberta energia. Macunaíma morreu e virou estrela porque não achou mais graça nesse mundo. Diferentemente do herói que tem consciência e escolhe o sacrifício, Macunaíma foi para o céu porque aqui não estava mais gostoso. Foi destruído pela sombra (formigas e piranhas). O herói brasileiro não levou a contento a capacidade da transformação, do amadurecimento.  Ficou no mundo da Grande Mãe, na preguiça, na inconsciência, na falta de reflexão, só na extroversão. Perdeu seu muiraquitã (o talismã) e não o resgatou. Perdeu sua referência, seu mito, sua ligação com o Self. Pela inconsciência, de índio tornou-se negro, depois branco, mas não fez a síntese, a união de opostos, o que seria seu ato heróico. Não sabia quem era, não poderia ter caráter. O Trickster[8] mutilado precisa perder sua forma aleijada renascendo simbolicamente à sua forma alada, transcendente. Deixará de estar conectado apenas com o lado mais primitivo, malandro, esperto, corrupto, indiscriminado e passará a ser um elemento iniciático.

Para mudarmos precisamos nos desfazer do arquétipo de esperto, do safado. E para isso, precisamos estar tocados, isto é, como dizia Jung, lidarmos melhor com o sentimento que está reprimido na humanidade. Tendo o sentimento seu fluxo nas pessoas e essas tendo adquirido um autoconhecimento, poderemos substituir a ética do derrotismo, do cinismo, do descrédito por uma ética mais saudável.

Agora eu pergunto: temos heróis? Sabemos que historicamente nunca tivemos uma transformação que contasse com o apoio da consciência popular. A Independência se deu num ato quase isolado, assim como a proclamação da República. Não houve um apoio popular expressivo.

Caímos então na importância da saúde e da educação, que poderão proporcionar meios para que a população adquira consciência e, de preferência, caráter e cidadania. Nosso sacrifício acontecerá na medida em que houver transformação e integração do mundo primitivo, caótico, infantil, inconsciente, para a consciência. O povo brasileiro, como Macunaíma, vinha vindo num processo de mutilação e não de sacrifício do lado negativo da Grande-Mãe. Hoje em dia, já temos instalada a democracia, que espero dure bastante. Isso poderá fortalecer nosso redescobrimento e nossos heróis serão consagrados com o resgate da ética e da saúde psíquica e também física do povo brasileiro.

Ouvindo isso, lembrei do Mito de Hécate (Grécia) e as simbologias que nos levam até o mundo antigo das Deusas, pertencentes à Idade do Bronze. No livro de Nise da Silveira[9], “Imagens do Inconsciente”, são observadas através de pacientes, pinturas e esculturas juntamente a seu processo terapêutico, a revivência destes mitos. Uma interna chamada Adelina, reprouz – sem nunca ter estudado Mitologia ou Artes – um tema mítico, cuja metáfora se reporta ao Mundo das Mães (das Grandes Deusas), lugar que concentra luz e sombra. Macunaíma também reviveu isso através da literatura de Mário de Andrade: a jornada heróica que, basicamente, tem uma finalidade alquímica e de transformação (individual/social). Tomar consciência destes processos individualmente e revivê-los numa metáfora coletiva é a imagem mais clara que tenho de Self (Si Mesmo). É como aquela velha frase, meio que um dito popular: “Tudo acaba em pizza”. Numa greve, na política brasileira, na educação… Você é otimista quanto à nossa jornada? Que provocação essa, hein? (risos).

Paulo, no caso da Adelina, você está falando de inconsciente coletivo. Também, como disse acima, Macunaíma não fez uma jornada heróica, pois deixou a consciência de lado.  O Self se constela na consciência. Ele está além dela, ele é. Quem toma consciência é o Ego.

Torço pelo Brasil e, como disse, nossa saída se dará pelo exercício da democracia e pela conscientização do povo, através da Educação. Acho que estamos ainda na adolescência (se é que é possível generalizar num país tão grande e complexo) e nosso processo leva tempo. Não podemos nos esquecer que nossa terra tem só 511 anos e foi descoberta num período colonialista e o povo sempre foi marginalizado dos processos decisórios, enfim, a alienação e a incapacidade de exercer uma ação e um pensamento mais elaborado e consistente foi uma constante. Temos muitos “espertos” e a malandragem sempre foi vangloriada e cantada em músicas. Não podemos nos esquecer de que um pensamento mais “sofisticado” é fruto de conhecimento e reflexão. E para pensar com eficiência precisamos ter saúde.  Temos esses problemas resolvidos? Estamos dispostos a fazer sacrifícios para que hajam transformações? Estamos dispostos a abrir mão do “jeitinho”, da corrupção e do nepotismo? Queremos de verdade uma sociedade mais justa, mesmo às custas de abrirmos mão de alguns privilégios? Temos heróis? Já adquirimos uma identidade? Já fizemos a síntese das raças que nos formaram?  Estamos livres da auto-avacalhação e do complexo de inferioridade? Valorizamos nossa cultura e nossas raízes? Lidamos com nossa sombra? Quando essas questões forem resolvidas, as coisas não “acabarão em pizza”. Seremos consequentes.

Acho que tanto você quanto eu amamos esse país e por isso estamos falando sobre ele. Procuramos analisar seu processo e formação. Queremos descobrir como fazer um Brasil melhor e mostrar que a Psicologia pode e deve contribuir para isso. Não estamos de braços cruzados…



2 Jacob Cristoph Burckhardt (1818-1897), historiador e filósofo suíço. Serviu de inspiração a muitos cientistas sociais entre os séculos XIX e XX (particularmente antropólogos, historiadores e algumas psicologias específicas, como a de Jung). Briza destaca sua importância para o contexto de estudos que envolvem a Psicologia Junguiana ou Analítica.

3 O conceito de Arquétipo e Inconsciente Coletivo são duas abordagens empíricas e teóricas da  psicologia desenvolvida por Carl Gustav Jung (1875-1961). Para um estudo aprofundado, recomendamos Fundamentos de Psicologia Analítica, as conferências de Tavistok (Vozes, 1972), Os arquétipos e o inconsciente coletivo (Vozes, 2008), O eu e o inconsciente (Vozes, 1978) e Jung, Vida & Obra, escrito por Nise da Silveira (Paz e Terra, 2006). O Arquétipo corresponde a todas as estruturas psíquicas arcaicas que repousam no inconsciente da humanidade. Ou seja, caracteres herdados de várias gerações e culturas que embora distantes pela geografia e diferenças lingüísticas, apresentam singularidades em suas respectivas cosmologias. Algo importante a ser esclarecido é a peculiar visão que Jung atribuiu aos fenômenos provenientes dessas tipologias arcaicas, pois segundo sua constatação, reproduzimos imagens arquetípicas em nosso inconsciente pessoal que por sua vez, liga-se a um inconsciente impessoal – vasto e pertencente a todas as culturas, mas com estruturas simbólicas singulares e adaptadas a contextos próprios.

4 Self (Si Mesmo) é a totalidade e o centro regulador de toda personalidade. É o arquétipo do sistema auto-regulador da psique e dele depende o bem-estar e o equilíbrio do indivíduo. O ego é influenciado pelo Self e dessa forma se adapta a todo o sistema psíquico. Sua significação psicológica corresponde ao centro regulador da psique. Self Cultural é quando elevamos essa perspectiva do individual até o coletivo.

5 Édipo (em grego antigo Οἰδίπους, transl. Oidípous). Famoso por matar o pai e casar-se com a própria mãe. Filho de Laio e de Jocasta, pai de Etéocles, Ismênia, Antígona e de Polinice. Este personagem é conhecido na mitologia grega através da tragédia  Edipo Rei, escrita por Sófocles (por volta de 427 a.C) e ao longo da história ocidental, sendo tema de discussões científicas, literárias e artísticas. Ver SÓFOCLES. Édipo rei. (Traduzido por Domingos Paschoal Cegalla) Rio de Janeiro: DIFEL, 2001. O que Dulce exemplifica aqui é que certos temas míticos de uma dada região servem como referencial para descrever sua cultura histórica em aspectos gerais: militar, religiosa, política, etc.

6 Fausto é o protagonista de uma popular lenda germânica que descreve o pacto de um homem com o demônio, baseada no médico, mágico e alquimista alemão Johannes Georg Faust (1480-1540). O nome Fausto tem sido usado como base de diversos romances de ficção, o mais famoso deles é do autor Johann Wolfgang Von Goethe, produzido em duas partes, tendo sido escrito e reescrito ao longo de quase sessenta anos. A primeira parte – mais famosa – foi publicada em 1806 e a segunda, em 1832 – às vésperas da morte do autor. Ver GOETHE. Fausto e Werther. (tradução de Alberto Maximiliano) São Paulo: Nova Cultural, 2002.

7 Ao trazer o exemplo análogo do livro Macunaíma (1928), é importante entender o período histórico em que surge a célebre personagem deste romancista, musicólogo, cronista, jornalista e poeta Mário de Andrade (1893-1945). Sendo um dos percussores do Movimento Modernista, vivenciou o tenso contexto político que o país atravessava desde o Movimento de 1930 e o surgimento no cenário urbano e cultural, a partir de uma nova proposição artística nacional. Historicamente é um dos nossos grandes intérpretes do Brasil, e como tal, a metáfora de Macunaíma nos faz refletir sobre a transição entre o velho e o novo Brasil.

8 Na mitologia e estudos culturais, Trickster é um deus, deusa, espírito, homem, mulher ou animal antropomórfico que prega peças ou desobedece as regras vigentes de comportamento. Algumas personagens de literaturas nacionais carregam esse simbolismo, como Peter Pan, criado por J.M. Barrie. Um equivalemente imaginário brasileiro – segundo a criação literária de Mário de Andrade – seria o “herói sem nenhum caráter” Macunaíma. Recomendamos o livro  A multilação da alma brasileira – um estudo arquetípico (Vetor, 2006), de Dulce Helena Briza, ao tratar do tema enfatizando alguns mitos brasileiros (Saci, Mula sem Cabeça e Curupira) e suas relações imaginárias mais próximas deste Arquétipo. O que a autora nos permite refletir é que tais análises mitóicas são distintas, por exemplo, de tratados de Ciência Política ou História, quando abordam as manifestações do pensamento coletivo.

9 Nise da Silveira (1905-1999), médica-psiquiatra brasileira, cuja atuação na área médica foi importante para a história da terapia no Brasil. Silveira foi uma árdua crítica de métodos terapêuticos tradicionais (que adotavam eletrochoque e fortes medicamentos nos pacientes) e desenvolver uma metodologia que instigasse a relação afetiva entre médico/internos, possibilitando um outro olhar sobre doenças até então vistas como irreversíveis do ponto de vista patológico, como a esquizofrenia. Seu trabalho no Centro Psiquiátrico Pedro II (1946-1974) foi um divisor de águas na história médica brasileira ao criar o Museu de Imagens do Inconsciente, localizado no bairro Engenho de Dentro, na cidade do Rio de Janeiro. Nise também estabeleceu contato pessoal com Jung, no qual resultou uma importante parceria intelectual e contribuiu sistematicamente para a divulgação de sua obra no Brasil. Para um estudo mais aprofundado, recomendamos o livro Imagens do Inconsciente (Alhambra, 1981).

International Conference: Re-creating the World. The Transformative Power of Arts and Play in Psyc

International Conference: Re-creating the World. The Transformative Power of Arts and Play in Psychotherapy

Varna, Bulgaria[1], September 4-7, 2003

Title: The use of Art in Psychological Assistance for patients with Cancer 

Joel Salles Giglio[2]

Erika Ant[3]unes Vasconcellos

Department of Psychological Medicine and Psychiatry

Abstract

The present study was designed to study the use of techniques from the area of art therapy in the psychological treatment of cancer patients. It is based on a review of research using this therapy in the area of psychoncology, as well as clinical observation. The literature in the field points out that the creative experience is an expression of the internal world, thus providing a channel for the elaboration of internal conflicts, whether or not these are related to the illness and its treatment, as well as an option for the rehabilitation of cancer patients. These affirmations are confirmed by our clinical observations. There are basically three lines of research which link art therapy to psychoncology. The first investigates the curative nature of the intra-psychic creative process; the second studies the therapeutic exploration of interpersonal relationships as expressed by the artistic process; and the third involves an interpretative analysis of artistic production within the framework of one or more psychodynamic theories, here that of Jung. Our clinical experience has linked the use of such techniques to an increasing awareness of the disease, with different techniques being effective for different therapeutic aims, since the situation of each patient can be used to trigger the selection of the most adequate techniques and materials for that specific case. Art therapy in the hospital context, however, is a relatively unexplored practice in Brazil, although it can contribute important orientations for therapy designed to reintegrate the cancer patient psychologically into society.

  • Key words: art therapy, artistic techniques, cancer

The utilization of art in the psychological treatment of cancer patients can help the therapist understand these patients by means of an analysis of their artistic production. This knowledge can then facilitate obtaining concrete results in clinical practice. The present study, which is based in part on the doctoral research of one of the authors, has used the qualitative clinical method to gain insights into the subjective world of a young cancer patient who participated in art therapy sessions. The data obtained are then discussed from the point of view of Jungian Analytic Psychology.

1. Artistic expression and the subjective world

The pioneer studies relating artistic activity to the expression of the subjective world were conducted at the end of the nineteenth century, although this idea became more popular at the beginning of the twentieth, with the progressive interest of various authors in a more detailed comprehension of the processes involved. However, the studies which outline the role of artistic expression as a therapeutic instrument are more recent.

The recognition of the subjective aspects inherent in artistic expression and the utilization of this expression in the therapeutic process increased in scale during the 1920’s and 30’s. Prior to this period, Freud had used art to analyze the intrapsychic process in his attempt to analyze culture and understand the work of certain famous artists. Jung had also delved deeply into the archetypes of the collective unconscious, investigating and analyzing symbols, dreams, and the language of images, and already included the use of art as part of his psychotherapeutic treatments. The contemporaries of these men also contributed widely to the area in their investigation of the use of correlations between subjective experience and art. Two of these individuals receive special attention. The first of these is Mohr (1906), whose work influenced the elaboration of psychological tests such as the Rorschach and TAT; the second is Prinzhorn (1910; 1922, apud Andrade, 1993), who studied both psychopathological and normal processes of artistic expression.

But it was only in the 1940’s, after these initial studies, that art therapy was truly defined as a definite area of work. This was basically due to the efforts of Margareth Naumberg, working in New York, who was largely influenced by the Freudian approach. Naumberg worked with the spontaneous production of art in the psychotherapeutic process and suggested that the spontaneous production of images, whether two- or three-dimensional, provided the liberation of the unconscious.

“The process of art therapy is based on the recognition that man´s fundamental thoughts and feelings, derived from the unconscious, reach expression in images rather than in words (…) The techniques of art therapy are based on the knowledge that every individual, whether trained or untrained in art, has a latent capacity to project his inner conflicts into visual form. As patients picture such inner experiences, it frequently happens that they become more verbally articulate.” (Naumberg, 1958, p.g 511).

Various professionals in the 1970’s also explored the clinical use of art therapy in general, including Françoise Dolto, Janie Rhyne, and Natalie Rogers, whose contributions were concentrated on work with children, the introduction of the concept of Gestalt therapy to art, and the application of Carl Roger’s person-centered theory, respectively (Andrade, 1993).

The first to use art therapy in the treatment of somatic illnesses was the British artist Adrian Hill. In the 1940’s, he worked with art with his tuberculosis patients in a sanitarium; he was the first to use the term ‘art therapy’ to refer to the utilization of art with such patients. Hill had therapeutic objectives, as he hoped to develop resources which would help this special group of individuals to overcome their symptoms of depression (Luzzatto & Gabriel, 1998; Wood, 1998; Malchiodi, 1999). This work had important repercussions in England, and little by little, his ideas were adopted by other professionals. In 1993, Creative Response, which is devoted to the development of art therapy, especially in attempts to mitigate suffering (Wood, 1998), became a sub-area within the British Association of Art Therapists (BAAT). Art therapy has come into its own in the USA and Europe, and at present the expression Medical Art Therapy has been coined to designate the utilization of artistic expression and images with patients with somatic illnesses in order to improve the quality of their lives by the integration of somatic, psychological and existential aspects (Luzzatto & Gabriel, 1998; Malchhiodi, 1999).

Art Therapy has thus come to be known as a single therapeutic modality, yet it involves two distinct approaches: art as therapy and art psychotherapy. The first of these, Art as Therapy, focuses on the artistic process itself and its curative properties. The second, Art Psychotherapy, utilizes artistic resources to facilitate the psychotherapeutic process, using pictures and other images to enhance the communication between patients and the therapist. In this second approach, the production of art occurs within a specific psychotherapeutic framework, using specific principles and techniques with a specific theoretical basis and objectives designed to promote the development of certain aspects of the individual’s personality (Andrade, 2000).

No clear conceptual distinction is yet made between these two approaches in Brazil. Here professionals trained in the use of the techniques and theories of psychotherapy, both psychologists and psychiatrists, tend to utilize those techniques and theories which are their professional instruments in clinical practice, merely adding their knowledge about various art forms to their arsenal of techniques. The professionals in other areas with training in art therapy also tend to utilize the theoretical and technical framework of self expression in art education, adding some knowledge about clinical and educational psychology to their therapeutic arsenal, which already included artistic production.

There is one important difference between art therapy and expressive therapies in general. The former uses manual production of art as a therapeutic resource, whereas the latter includes other forms of language as well, such as dance, music, dramatization and poetry. The two are based on the theoretical frameworks of different authors, but both can be used in the same contexts, including clinical practice, the school and the hospital, or institution. In each case, the specific therapy should reflect the specific needs of the group.

In general, art therapy was designed to improve the therapeutic experience through the use of the language of art, including both verbal and non-verbal expression, as well as the development of physical, cognitive and emotional resources, and that of skills and potentials. It can also facilitate the utilization of internal resources in the solution of conflicts, and stimulate free expression by offering space for the externalization of various aspects of the subjective world, even when the subject is unaware of them.

The artistic process in itself may involve therapeutic elements. For example, there is the possibility of accessing the subjective world, as well as the role of artistic expression as mediation between the internal and external worlds. From the point of view of subjective expression and the elaboration of intra-psychic conflicts, the value of artistic production is not based on the final product, but rather on the process involved to achieve this product (Luz, 1990; Giglio, 1992). This process involves discoveries, the freedom to create, the development of self-knowledge, and the expression of internal experiences in which symbols, shapes, outlines, colors, textures, and other elements are not necessarily perceived in terms of language, but rather in terms of images.

In Brazil, art as a therapeutic option was introduced by Osório César, and his work has greatly influenced the present approach to the use of art as part of therapy. Osório César worked with patients in the Psychiatric Hospital in Juqueri, using a Freudian perspective; he published his first article (Primitive Art of the Alienate) on the topic in 1925 (Ferraz, 1998). More important was the work of Nise da Silveira, a psychiatrist working from a Jungian perspective. She developed and coordinated systematic workshops in art with psychiatric patients in the hospital where she worked; two of the books reporting her work are classics in the field: “Imagens do Inconsciente” – Images of the Unconscious (1981) and “O Mundo das Imagens” – The World of Images (1992).

The work of these two individuals has had national, and even international, repercussions, and other foci have arisen, increasing, little by little, the use of art therapy for other segments of health care services, and for groups with different problems and pathologies.

2. Development of psychoncology and art therapy in the treatment of cancer patients

As seen above, modern psychology and psychiatry have gradually increased the use of these new therapeutic resources, especially the use of languages other than the traditional verbal one, as they progressively recognize the importance of images and body expression. This expansion is part of the penetration of psychology into other areas; instead of being limited to a general ‘Medical Psychology’ we now speak of ‘Health Psychology’, with various sub-specialities such as Hospital Psychology and Psychoncology. All of these branches of psychology assume a strong correlation between psychic and somatic processes, and have been strongly influenced by the psychosomatic approach emphasizing the need for the intergration of the professional practices from various areas.

Patients with cancer desperately need such professional help. Authors such as Simonton (Simonton et al., 1987) and LeShan (1992; 1994) were pioneers in the development of psychosocial support practices for cancer patients in the 1970’s, and they made various studies of the psychological processes involved in becoming ill with cancer. Interest in this new area of psychoncology continued to grow and was officially delineated by Holland (1990: 11) as a subspeciality of oncology involving the two psychological dimensions present in a diagnosis of cancer: 1) the impact of the cancer on the emotional functioning of the patient, his/her family and the health-care professionals involved in treatment, and 2) the role of psychological and behavioral variables in the occurrence of and survival from cancer. She also was the main founder of the International Psychoncology Society.

Psychoncology also attracted the attention of Brazilian practioners, and the first scientific meeting of Psychoncology was held in Brazil in 1989. Increasing interest led to the foundation of the Brazilian Psychoncology Society in 1994. This organization has outlined the following areas of work within the Brazilian reality:

“Psychoncology represents an interface between psychology and oncology, utilizing educational, professional and methodological knowledge from Health Psychology in the following areas: 1) the treatment of cancer patients, their families and the health-care professionals involved in the prevention and treatment of the disease, as well as the rehabilitation of recuperating patients and support provided during the terminal phase of the disease; 2) the study of psychological and social variables relevant in to an understanding of the occurrence of, recuperation from, and survival after the diagnosis of cancer, 3) the organization of cancer services designed to provide treatment for the patient as a whole, emphasizing especially the formation and optimization of health-care professionals involved in the various steps of the treatment.” (Gimenes, 1994: 46).

At present, the large cancer centers have been gradually introducing the concept of interdisciplinarity to their assistance programs. The present tendencies in the treatment of the patient with cancer are moving towards the rupture of the traditional paradigm considering the treatment of the disease in isolation from the patient as a whole.

The quality of life and the mental health of cancer patients have been the focus of many scientific studies, which have shown that the objective of therapy for such patients should not by concentrated on a single objective such as the reduction of the tumor, an increase in survival time, relief from pain, or a cure, but should rather include an improvement in the quality of life and the restoration of personal dignity and a desire to live.

In the area of Psychoncology, Art Therapy can play an important role, as it takes advantage of the creative experience expressing the subjective world for the patient. In this field, Art Therapy occurs at the intersection between psychology, oncology and art, an area which is part of Medical Art Therapy, although this concept is not yet utilized in Brazil. Clinical practice in Brazil, however, has shown that the exploration of artistic processes can facilitate a revival of meaning of life itself for the cancer patient, at least insofar as it facilitates coping with the difficulties faced during the development of the disease and its treatment.

There are three dimensions of the approach of Art Therapy (Luzzatto & Gabriel, 1998):

Expressive-Creative Dimension: This emphasizes the relationship between the patient and the image, with the therapist facilitating the expressive process.

  1. Cognitive-Symbolic Dimension: This emphasizes the relationship between the therapist and the patient, but this is developed from the stimulus of an image, with therapist facilitating the expressive process.
  2. Cognitive-Symbolic Dimension: This emphasizes the relationship between the therapist and the patient, but this is developed from the stimulus of an image.
  3. Interactive-Analytical Dimension: This utilizes both communication via images and direct communication between the therapist and patient, emphasizing relations of transference and countertransference.

These authors have developed specific work in Art Therapy for cancer patients and suggest that these three dimensions furnish greater flexibility for the art therapist, since they suggest how such therapy can be used to obtain various goals, depending on psychological support, cognitive work, and psychodynamic process.

In general, art therapy is used in the palliative care of patients with minimal chances for cure, helping the patient understand his/her true situation, cope with changes related to the body image, and reduce the emotional pain involved, as well as increasing autonomy and confidence, strengthening skills for coping with the disease, facilitating the expression of feelings, and strengthening the relationship with the health-care team (Wood, 1998). However, unconscious processes may also come to conscious awareness during the practice of art therapy, according to authors who work within a psychodynamic framework (Dreifuss-Kattan, 1990).

The consideration of art as an eminently subjective process and, later, as a therapeutic resource, have constituted the basis for the introduction of such knowledge into other areas of health care. Further studies are, however, necessary for the elaboration of more effective intervention with those groups where psychology and psychiatry are already practiced. This interface between the artistic process and cancer has as yet received little attention in the academic area in Brazil, although it is in a state of unbridled expansion in international circles, with numerous papers exploring the field, generally consisting of case studies (Kern-Pilch, 1980; Rubloff, 1985; Mango, 1992) or descriptions of specific art programs in a hospital context (Lane & Graham-Pole, 1994; Luzzato, 1998).

3. Methodology

3.1 Data Collection

The present study was designed within the framework of the qualitative clinical approach, thus providing a combination of observation and intervention, as will be seen in the present discussion of the clinical practice of psychological treatment in the oncology section of the public university hospital of the State University of Campinas, in the state of São Paulo, in Brazil, where the sessions for both interviews and art therapy were conducted in the out-patient oncology clinic. Although four adult patients dagnosed with malignant neoplasia were originally included in the study, what will be reported here is the case study of only one of them.

An initial semi-structured interview was used to obtain data about patient lives, family relationships, medical history, social situation and psychological feelings in relation to the disease and its treatment. For ethical reasons, the participants were also asked to sign a form indicating informed consent. After the initial interview, the art therapy was initiated.

3.2 Data Analysis

The analysis considered not only the data obtained during the art therapy sessions, but also that obtained during the initial interview, as well as information from the medical records and that furnished by the doctors. This data is organized as follows: life story, clinical history, and observations made during the sessions involving the expressive process.

The artwork produced was saved as a record of the psychological development of the patient; this was later photographed in digital form as an image file. It was analyzed using criteria for the psychological evaluation of graphic expression (Hammer, 1991; Campos, 1994). The analysis involved basically the Jungian Analytical Approach for the understanding of images and symbolic language, although eventual relevant contributions from related theoretical schools are occasionally mentioned.

4. Synthesis of clinical case

4.1 Summary of life story

Renato (not his true name) was a 23-year-old bachelor living with his parents. He was the youngest of the eight children of the couple, although all of his brothers and one of his four sisters had already passed away. His three living sisters were married and lived with their families. Renato talked about not have had “much of a childhood”, complaining that he had never received toys from his father (possibly blaming him for a lack of interest and the attention which might have given him a happy childhood), although   he had received toys from one of his sisters. Renato’s happiest memories were from pre-school years. He remembered his friends and his happiness at starting school. He dropped out of school after failing the fifth grade, however, and started working at a bakery at age 13. He later returned to school, but again dropped out in the seventh grade when he decided that he preferred to work than to be unable to buy the things that he wanted. He used the money that he earned to pay his every-day expenses. He played a lot of soccer, and even became a member of the local team. He had his first girlfriend at 16, and his sexual life began about that time; over the years he reported having had numerous girlfriends, with the longest relationship lasting two years. During adolescence, he started smoking marihuana and later used cocaine with his friends, although he no longer consumed these drugs when he initiated treatment for cancer.

His father was a very demanding person, severe and difficult to live with, who never wanted to spend money on the family. He was heard to say that only those who worked could eat. None of the brothers had gotten along with their father, and [all of the brothers and sisters had] wanted their mother to leave their father. Renato revealed hostility to the father figure in general, and referred to his mother as a calm and simple stay-at-home who suffered helplessly. Despite his mother’s presence in the home, he reported having communicated very little with her, although he reported communicating with his sister, who had helped him out financially and provided a certain affection. He also mentioned that he had difficulty in revealing his true feelings for the family.

One of his brothers had died at the age of 28 in an automobile accident when Renato was till a young child; the second disappeared when Renato was 13, and the third drowned some two years prior to the onset of Renato’s illness; that same year he also lost one of his sisters. The loss of the third brother affected him greatly, as they had been very close.

Renato’s comment about personal relationships was ‘I am a person who always tries to show that he is OK, never show people my problems. I think that there are lot of people who like me. A person easy to become friends with … But, on the other hand, I often feel lonely, and don’t know how to tell anyone what I am feeling, what’s happening, but easy to make friends.’ He reported having fewer friendships since he had become ill, although he thought he was probably more demanding in his choice of friends.

4.2 Summary of Clinical History

At 18, Renato started feeling pain in his lower body, a symptom which persisted for about a year; at that time he was the diagnosed as having Ewings’s sarcoma. He underwent chemotherapy, surgery, and further chemotherapy, after which time he showed no further signs of the disease for seven months, but the disease soon returned and he again had to drop out of school to re-initiate treatment. With the spinal column affected, radiotherapy was used, but nine months later, the cancer had metathesized in the lungs, and experimental palliative chemotherapy was initiated. This was interrupted when the disease worsened, and only eleven days before his 24th birthday, he passed away.

During the sessions of therapy, the subject revealed feelings of solitude, abandonment, sorrow, anxiety, affective deprivation and insecurity. He complained about not being able to sleep at night and about concern with the instability of his medical situation, which made it impossible to make plans for his life. He was concerned by his lack of activity and unemployed state. He expressed hope, however, that he could be cured, as he was putting his faith on the treatment and his religion. He was aware of the diagnosis and the seriousness of the illness, and recognized the limitations of medicine for his case, but he still believed in the possibility of recovery.

During therapy, he commented on his feelings about cancer: “I think, in my opinion, this disease doesn’t choose… both rich and poor. I think if it happens to somebody, they have to be aware of the fact that they have to get treatment, they are getting treatment and a lot of hope that they will overcome it … Now, I think that it has something to do with nervousness, anger, resentment.” But in relation to himself, he said, “It’s not because of this that I got sick. But I think it may have helped.”

4.3 Art Therapy sessions

Renato was included in art therapy sessions after the disease had reappeared in the spinal column. His participation in the project was accompanied for ten months, until his death in 2002. However, he had also participated in Art Therapy, both individual and group, during earlier treatment, and we have therefore included some of his artistic productions from this previous period. The comments made here will focus principally on the pictures actually produced, although it must be remembered that during certain sessions the subject chose not to produce anything.

Session 1 (group)

In this session, the patients were asked to make a painting representing some personal characteristic. Renato’s drawing (Fig. 1) shows a house without doors or windows, painted in strong contrasting colors, mainly red, which is the color of the roof. On the front of the house he wrote the word ‘closed’. This picture is suggestive of his attitude towards affection. The roof is over-large for the house, which may, according to Homer (1991) suggest his feelings of being threatened by the loss of control of his imagination, causing him to close himself off from the expression of affection. These emotions may be related to his fear of death and the progression of the disease.

Session 2 (group)

The image produced during this group session (Fig. 2) was a joint effort of Renato and another cancer patient. It showed the stump of a tree with an ax embedded in the horizontal surface. This image seems to be an allusion to the destructive nature of the disease, which cuts off lives. This picture was entitled “Hope is the last to die”. The picture is iconic, with the ax symbolizing destruction, but also representing life since a single leaf is growing from its handle. This is symbolically reminiscent of the ritual of chemotherapy, in which the medication actually destroys the healthy cells (along with the diseased ones), so that later life can be restored.

Session 3 (individual)

In this session, Renato remembered a place in the mountains where had gone with his friends to camp and climb. This reminded him of the time when he was healthy and could freely participate in outdoor sports and activities. On the other hand, the picture (Fig. 3) represents him as hanging by a rope, swinging in a void. The mountain (which also seems to be an arch of rocks) can be seen to consist of two halves: the left half represents life in the form of a tree replete with leaves, with a spring gushing forth at its base, while the right half pictures drought and destruction — a bare-branched tree, with a fire at its base. Renato has drawn himself hanging dangerously in the left half, near the healthy tree and facing the water, with his back to the fire, which may represent his attempts to live. This picture clearly shows the perils of the disease, but also his heroic fight against it. It should be remembered that in the adolescent sub-culture, sports such as rappeling involve the challenge of confronting danger (in this case, the disease).

Session 4 (indivudual)

In this session, the patient pictured the day and night in the two halves of a single scene (Fig. 4). On the left is a palm tree, covered with fruit, and another flowering plant. Above this, to the left, is a sun with four tongues of flame in the shape of a cross. On the right side are two “old trees, without leaves and without strength”. Along their trunks, stubs of branches may indicate earlier traumatic situations, also linked to helplessness, a lack of virility, and impotence in the widest sense (Hammer, 1991). These stubs may represent the conflicts with his father, the loss of his brothers under traumatic circumstances, and/or his own illness. Also on the right is a black moon, with six black stars around it. The patient himself commented on the contrast between day and night as being related to oscillations in his emotional state — fluctuating from depression and low vitality to a highly keyed up state as he contemplated a possible cure. One can infer these oscillations from the variation in the landscape, as areas covered with trees alternate with others devoid of any vegetation.

The resemblance of the sun to a cross represents a synthesis of opposites, with the sun being the symbol of life and the cross that of death. In reality, the cross in itself can also be understood in the Christian tradition as a synthesis of the opposites of death and resurrection, which would suggest dreams of cure or immortality.

The black moon on the right reminds us of the horrors of the night, indicating terrifying fears which are also represented in his first painting of the house without doors and windows and the exaggerated roof. The awareness of these feelings may generate disruptive actions as he loses control of his own emotions.

Session 5 (individual)

The picture produced during this session (Fig. 5) was made after a long interruption in psychotherapy (the patient was absent because he got a partial physical recovering). This picture portrays a heart, obviously linked to affection, which seems to be an attempt to reestablish affective ties with the therapist by offering his injured heart. The picture reveals his fear of expressing his feelings and emotions, since the concept of affection is made obvious by the use of the symbolism of the heart. In this picture, it seems to be scarred or injured. The marks represent the dimension of the traumas which injured him so badly and have reached this extremely vital organ.

The figure of the heart is surrounded by a fence, which suggests his need to protect his affective or emotional life, an interpretation which would jibe with that of the other images he produced during other art therapy sessions.

After drawing the heart, a symbol of both affection and love, he spoke about his present feelings and about how he had felt during various traumatic episodes, as well as about the conflicts throughout his life. These episodes are represented by the three “spots”, which also provide, unconsciously, a concrete record of the physical pain originating in the tumors in his pelvic region, the spinal column and the lungs.

Renato explained that he had drawn his own heart, showing his feelings and his internal life. He spoke about his “good heart”, but added that it has some “spots” that represent the ‘dissention’ involving his illness, his daily problems, his conflicts with his father, and the circumstances which had brought such pain and sorrow into his life. He said that he hoped that his heart would some day become all red, which suggests his intense desire for a cure. As a symbol of the Self, it may represent the integrated capacities of the patient in his search for a cure, despite the precariousness of his health.

Session 6 (individual)

In this session, the activity involved the preparation of a collage, which Renato completed by drawing a picture. Renato initially selected two pictures, one the illustration of the hold of a slave ship and the other a picture of a family living in abject poverty (Fig. 6) He tried to find other pictures in magazines which could contrast with the ideas of slavery and misery, but couldn’t find what he was looking for. In the end, he glued the pictures he had chosen to the page and completed the collage with sketches. For the elements with a negative connotation, Renato had found pictures, but for those with a positive connotation he had had to create his own images to symbolize what was missing. He thus drew a dove, representing freedom, and a lot of food, representing wealth or abundance. The shape of the dove also reminds us of a fish, which may reflect the depth of his desire for freedom (fish are representative of the unconscious). The negative images reveal his lack of freedom at the time, as well as his financial difficulties. Moreover, in relation to hunger, he also showed his affective need to “feed the soul”. Once again, that which was the representation of human suffering on a collective level became the reflection of personal suffering as well.

Session 7 (individual)

In the painting produced during this session, the patient drew a road disappearing into the mountains (Fig. 7). In the distance is the sun. On the two sides of the road are two large trees, with a smaller one right below the one on the left. It was originally drawn after a drop of paint had accidentally splattered on the page while he was painting the large tree. One can think of the two large trees as representing his parents, while the smaller one is he himself. It is interesting to notice that this smaller tree is on the left-hand side of the picture — the maternal side (Zimmermann, 1992).

The road stretching into the mountains may be interpreted in two ways. One interpretation would be that it represents the road of his life on earth coming to an end. In spiritual terms, it could also be interpreted as a road leading to the sun, and hence to heaven, with the sun representing God (the Self) (Jung, 1976; Edinger, 1972; Chevalier, 1988). The reader should remember that this was the next-to-last picture made by the patient, possibly presaging his death and resurrection. With this interpretation, it is interesting to notice that the three trees, mentioned above, may also be related to the number ‘three’, a symbolic reference to the holy trinity (Chevalier, 1988).

Although our interpretation implies rather profound thoughts on the part of the patient in relation to physical death and eventual rebirth on the spiritual level, the patient at this time continued to express his desire for a cure, as can be seen in a story that he told to the therapist during a session of relaxation and visualization in which Renato, hospitalized and quite weak, imagined himself getting up, walking and leaving the hospital.

Session 8 (individual)

In this session, the last of Art Therapy (Fig. 8), Renato drew a picture of his sick lungs, replete with metathesis, on the left-hand side of paper, while on the right, he drew two healthy lungs, representing his high hopes for cure. After dividing the page with a line down the middle, he wrote: “before” and “after” above the two images that he had drawn. The black spots on the sick lungs represent the disease, but they have disappeared from the healthy lungs, colored orange. Orange is the color of health and equilibrium (Chevalier, 1988). It is interesting to notice, however, that orange is more closely related to fantasies than to actions (Campos, 1994). This picture clearly represents the patient’s hopes for a cure, even though this would contradict the medical prognosis, which was not at all promising. Despite this, some of the doctors who were working with him commented shortly after his death that he had survived much longer than had been expected.

The clinical prognosis was very discouraging, and Renato showed a great need to verbally share his experience of physical pain and his difficulty in coping with the situation of dependence. In all of his sessions of Art Therapy, he revealed his rejection of the limits imposed by the disease, as well as a reaffirmation of the possibility of a cure, denying the imminence of death.

We have seen that Renato used archetypical images of the Hero, as he waged a true battle against the cancer, following the arduous path and challenging both internal and external dangers: the disease itself and the aggressive treatment attempted. He came to be admired by the other patients and by the medical team. All projected heroic aspects on Renato. But in the end, the disease was even more resistant, and it finally sapped all his reserves, leading to his death.

5. Final reflections on the use of Art Therapy

5.1) In this study we have seen that the process of art therapy seems to facilitate the expression of subjective experiences and conflicts related to being sick, thus making it possible to enhance the consciousness of the patient, as in the case cited above. During the expressive process, patients tend to project elements from their internal world on their artistic production, making associations between the work of art and their personal lives. The free associations resulting from the artistic process facilitate verbal communication and help patients understand better the meaning of their lives.

5.2) The production of art has been shown to develop attitudes of free choice, independence, and autonomy in patients who, in general, have become dependent as a function of their illness. This contribution of art provides a reaction to the passivity often felt in the hospital, where all patients are submitted to daily treatment.

5.3) The possibility of psychic integration and the organization of the internal world, as well as the channeling of psychic energy into a constructive activity and the strengthening of the relationship with the therapist were also observed with the use of Art Therapy.

5.4) The patients who feel pain or are facing the collateral effects of chemotherapy seem to be resistant to the effects of art therapy. At these times, there seems to be a greater need for verbal expression, as well as for the use of techniques of relaxation and visualization.

5.5) For the psychotherapist, the pictures produced by patients who have passed away after a long period of illness serve as a valuable reminder, symbolically perpetuating the therapeutic ties. This can be reverted into new energy to invest in the initiation of work with new patients who are at the beginning of their struggle with cancer. One might ask what the patient contributes to the sessions of art therapy and what he gains. This question helps one understand the interpersonal dynamics between patient and therapist. In his projection of internal images and the elaboration and transformation of artistic material during the process of producing art, the patient symbolically leaves a part of himself with his therapist but, in exchange, he can take a better understanding of his own feelings with him, now decodified and re-interpreted. Moreover, the material left behind during psychotherapy may represent permanence and immortality by means of the images produced.

5.6) The construction and reconstruction of collective and personal symbols results from the elaboration during the artistic process. The construction of a work of art is subjective and favors the search for symbols in the collective universe, both familiar and personal. Certain images representing collective symbols are frequently found: a heart; a path; a crossing; opposites such as day and night, slavery and freedom, hunger and abundance; the polarity between health and disease, the contrast of a flourishing tree and a dead one, storms, the sun and the moon, eclipses, stones, islands, a sea of tears, fire, springs, and old age.

5.7) Artistic expression during psychotherapy introduces a language of images, which can pave the way to the communication between the patient and the therapist, especially since various feelings and conflicts are explicitly identified and verbalized. Depending on the strength of the ties with the therapist, communication on an unconscious level can be initiated, first using the pre-verbal language of images, but the therapist can then decipher these images, especially if they reappear time and again in the sessions. This unconscious communication also seems to influence the choice of techniques of art therapists, as well as the selection of the material to be offered to the patient. This shows that a therapist must recognize and correspond to the needs of a patient while simultaneously respecting his limits.

5.8) Artistic products are different in relation to the degree of conscious intention involved. Some pictures clearly reveal the intention of communicating a given experience, whereas others provide subjacent symbolic communication which can be interpreted, even when it is not consciously elaborated. These variations occur not only from one patient to another, but also from one production to another in the work of a single patient. It is probable that this is due to the fact that an artistic production presents both an explicit message and a latent one. The explicit content is subjected to the interference of conscious and egoic processes, while the latent content is codified by the symbolism of images and transmitted through unconscious communication between patient and psychotherapist.

References

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http:// www24.brinkster.com/yungbul/

[2] Associate Professor and Coordinator of Mental Health Post Graduate Program of the Medical Psychology and Psychiatry Department of the Medical School – State University of Campinas (Unicamp), Brazil

[3] Doctorate Student at the same Department. Clinical Psychologist – Service of Clinical Oncology of the School Hospital, at Unicamp, Campinas.

Ética e Religiosidade na Saúde Mental

I CONGRESSO BRASILEIRO DE ESPIRITUALIDADE E RELIGIOSIDADE NA SAÚDE MENTAL

XIII JORNADA DO PRONTOPSIQUIATRIA

20 a 22 / setembro / 2007 – Porto Alegre, RS

MESA 2

JOEL SALES GIGLIO

Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP

Associação Junguiana do Brasil – AJB

Instituto de Psicologia Analítica de Campinas – IPAC

Laboratório de Estudos e Pesquisas em Saúde, Espiritualidade e Religiosidade – LASER

Resumo:

Para a Psicologia Analítica, a Saúde Mental tem uma relação íntima com o que Jung definiu como o Processo de Individuação. Individuar-se significa, entre outras coisas, deixar acontecer o diálogo Ego – Self em sua plenitude, ouvindo o mundo interior, o mundo prospectivo e idealista para o qual aponta o Si Mesmo. Este diálogo é feito através de uma linguagem simbólica, dentro de uma atitude não imediatista e objetiva, mas, ao contrário, eivada de religiosidade, aqui tomada na sua acepção oriunda do latim “religere”, isto é, voltar-se reverentemente para nossas verdades mais genuínas e profundas, ouvindo a voz de Deus ─ simbolicamente falando ─ dentro de nós. E é por aqui que a Individuação (busca da plenitude, da realização suprema, da saúde mental) se conecta com a Ética. Sem uma atitude ética, não podemos ser religiosos, e sem uma atitude religiosa, não podemos nos individuar.

Ama e faze o que quiseres. Se tiveres o amor enraizado em ti, nenhuma coisa senão o amor serão os teus frutos.” Sto. Agostinho

A complexidade do assunto proposto para esta mesa, aliada à minha formação eminentemente clínica, na vertente teórica da Psicologia Analítica, quase que me obriga a restringir a discussão do tema, enfocando-o mais do ponto de vista do referencial teórico da Psicologia Junguiana.

Para a Psicologia Analítica, a Religiosidade é um fenômeno natural, com raízes arquetípicas, quase se aproximando da idéia de um “instinto” religioso no ser humano.

No âmbito da interpretação do fenômeno religioso, FREUD e JUNG representam duas vertentes diferentes, opostas em alguns aspectos. Pensamos mesmo que eles deram origem a duas formulações sobre o papel da Religião, que poderíamos chamar, respectivamente, de reducionista e de multideterminada.

Assim, por exemplo, para Freud, a idéia de um Deus criador nada mais é do que a projeção do pai da infância com toda a sua onipotência fantásmica. Paralelamente, o totemismo corresponderia a uma busca do pai substituto na Natureza. Tendo como referência, como moldura, uma perspectiva extremamente racional, Deus passa a ser interpretado pela Psicanálise como um produto da imaturidade psicológica, uma criação humana necessária, de função compensatória.

Já para Jung, a Religião, que constitui uma problemática central em sua obra, é uma manifestação do Inconsciente Profundo, que transcende o Inconsciente Pessoal e invade o amplo e fértil terreno do Inconsciente Coletivo. A verdadeira religião não é, para este Autor, o resultado da sublimação de alguma pulsão, mas é a manifestação de uma verdade que vem do Inconsciente Profundo, Coletivo. Esta concepção não exclui, em JUNG, o conceito de Religião também como uma manifestação do Divino – e neste ponto ele difere radicalmente de FREUD. Entretanto, o psiquiatra suíço deixa claro que centra suas reflexões sobre a questão da Religião na religiosidade enquanto fenômeno psíquico.

Lembremos que este autor define-se como um empirista, ou seja, parceiro da experiência. Assim é que, a partir de suas experiências pessoais e clínicas, ele concebe suas teorias, cotejadas com o conhecimento humanístico que ele vai buscar nas lendas, nos mitos, na Alquimia e nas religiões. Ao contrário de FREUD, ele não parte de uma interpretação pré concebida a respeito desses materiais da mente humana. Qualquer idéia, por mais absurda que pareça ser, é psicologicamente verdadeira para JUNG, na medida em que ela exista em um ser humano.

Religião para JUNG vem de religere (observar) e não de religare (10); isto nos ajuda a entender a significação de Religião no contexto da Psicologia Junguiana. Conforme observa MARONI (1994) (14), a derivação provinda de religare, atribuída pelos Padres da Igreja, como se vê, por exemplo, na interpretação encontrada em Santo Agostinho, faz com que a palavra “religião” implique em um contrato com Deus, em uma aliança. Essa aliança é conotada como mais legal no Judaísmo e mais amorosa no Cristianismo, mas ainda é sempre algo que pode ser rompido, como qualquer contrato. Já a concepção incorporada por JUNG, com raízes na religio da antiguidade pagã, faz com que a palavra “religião” seja entendida como “um tipo de atitude que exige cuidados e um conscencioso observar de certos sentimentos, idéias e eventos numinosos, e sua reflexão sobre eles” (JUNG, 1983, # 6,73) (10).

JUNG aborda a problemática da Religião sem priorizar o aspecto confessional, isto é, identifica o núcleo da questão como sendo a experiência numinosa, com todas as decorrências de suas significações para o indivíduo. Aprofunda-se naquilo que reconhece como a base do fenômeno religioso em qualquer cultura e em qualquer tempo: as representações primordiais coletivas, que remetem aos conteúdos arquetípicos da alma humana. Ele percebe que o sentido de Deus sofre metamorfoses no interior do ser humano e adquire mesmo uma significação ambivalente, como vemos no seu texto “Resposta a Jó” (in Psicologia da Religião Ocidental e Oriental, JUNG, 1983). Importante também é lembrarmos que JUNG acredita nos resultados positivos de uma colaboração entre a Psicologia e a Teologia para tornar mais eficazes os cuidados necessários à psique humana.

Enquanto FREUD inclinava-se a pensar que o homem moderno, em sua evolução, tendia a dispensar a Religião, JUNG percebe esse mesmo homem como cada vez mais impregnado de um sentimento de falta de apoio nas concepções tradicionais do fenômeno religioso, e assim, tendente a buscar uma outra compreensão de Deus e a criar um novo sentido para a Religião. JUNG percebe, então, o homem moderno como desamparado, e sugere que a Religião pode dar-lhe o suporte necessário para confrontar seu inconsciente. Desta forma, para este Autor, a Religiosidade guarda estreitas relações com o processo de Individuação.

Individuar-se significa, entre outras coisas, deixar acontecer o diálogo Ego – Self em sua plenitude, ouvindo o mundo interior, o mundo prospectivo e idealista para o qual aponta o Si Mesmo. Este diálogo é feito através de uma linguagem simbólica, dentro de uma atitude não imediatista e objetiva, mas, ao contrário, eivada de religiosidade, aqui tomada na sua acepção oriunda do latim “religere”, isto é, voltar-se reverentemente para nossas verdades mais genuínas e profundas, ouvindo a voz de Deus ─ simbolicamente falando ─ dentro de nós. E é por aqui que a Individuação (busca da plenitude, da realização suprema, da saúde mental) se conecta com a Ética. Sem uma atitude ética, não podemos ser religiosos, e sem uma atitude religiosa, não podemos nos individuar, que é a condição para uma melhor saúde mental.

Neste momento, vou abandonar o discurso teórico e tentar abordar a questão prática da clínica e da psicoterapia com relação ao tema proposto.

Gostaria de usar como “mote” do que vou dizer o seguinte depoimento[1], que condensa as questões sobre as quais vamos refletir aqui:

“ Eu já tive depressão… Mas a gente vai colocando pensamentos bons na cabeça, e hoje eu me sinto bem melhor (…) Também me ajudou a força que meus pais me deram. Comecei a orar também. A gente sente que tem um ser Superior, e eu as pessoas estão aqui (na Terra) por algum motivo. Mas devagarzinho fui saindo dos problemas.”

A nossa atuação como Terapeutas faz com que nos depararemos com uma série de situações que nos exigem certas atitudes ou ações que levem em conta uma série de princípios e de regras que convencionamos chamar de regras éticas e que estão parcialmente objetivadas nos diversos códigos de conduta referentes ao atendimento do paciente e à pesquisa clínica (Códigos de Ética). Na verdade devemos lembrar antes de mais nada a diferença conceitual entre Ética e Moral.

A palavra Ética vem do grego ethos, e tem a ver com costume, caráter, conduta, enquanto que moral vem do latim mores, e está mais relacionada com o sistema de valores de uma dada sociedade, em uma dada época. Dessa forma seria mais adequado nos referirmos a regras morais, quando falamos de normas de conduta profissional.

A diversidade e sutileza das situações clínicas, somadas à complexidade dos relacionamentos interpessoais, à variabilidade individual (seja do paciente ou do terapeuta) e às diferentes circunstâncias e fatores que influenciam o processo terapêutico, no entanto, fazem com que nem sempre as regras de conduta ética presentes nos chamados Códigos de Ética Profissional sejam suficientes para orientar o terapeuta quanto à melhor conduta com determinado paciente, ou em determinadas circunstâncias. Por isto, nos cursos de formação e especialização, há a necessidade de se criar espaço para uma reflexão mais aprofundada dos dilemas éticos a que as profissões de ajuda estão submetidas.

Com finalidade didática, vou nomear alguns tópicos que solicitam da parte do terapeuta uma atitude ou mesmo uma ação ética. Mas antes disto, vamos examinar brevemente o que significa, de fato, assumir uma atitude ética.

É preciso ressaltar, de início, que a postura ética do terapeuta não pode identificar-se com a postura ética do Utilitarismo, que é tão disseminada entre nós, a ponto de nem termos consciência clara dela. O Utilitarismo identifica o certo com o que traz benefícios. Inclusive, preconiza que uma ação que resulte em resultado bom / aprazível para um grande número de pessoas é uma ação boa em si, mesmo que, para acontecer, uma(s) pessoa(s) tenha(m) que ser penalizada(s) de alguma forma; nesta perspectiva, não reconhece direito inviolável a nenhum indivíduo, já que tudo fica na dependência da avaliação da extensão do benefício do resultado. A postura ética do terapeuta é vinculada essencialmente com a Verdade do paciente, sempre levando em consideração que o indivíduo é um ser de relação, isto é, o seu Eu existe e se circunscreve na interação com os outros com quem se relaciona.

O trabalho terapêutico exige da parte do profissional uma postura ética a priori. Isto significa buscar sempre fazer o máximo para o bem estar do paciente, respeitar seus valores e escolhas pessoais, não julgá-lo segundo seus próprios (do terapeuta) códigos morais e religiosos e evitar fazer qualquer coisa que possa eventualmente prejudicá-lo.

Isto significa que o terapeuta tem que conhecer muito bem seus próprios pré –conceitos, seu código pessoal de valores morais, religiosos, etc ­ ─ os quais nem sempre são claramente conscientes , suas preferências, sua tipologia psicológica, seu gosto estético, seus pré-conceitos, etc.

Eu enfatizo neste momento os valores religiosos, pois eles costumam estar fortemente entrelaçados com as raízes culturias e subculturais do terapeuta e com seus valores familiares.

Estas são apenas algumas das razões pelas quais julgo que todo terapeuta deveria passar, durante sua formação, por um processo de análise ou por uma psicoterapia, que sem dúvida vai lhe facilitar este auto-conhecimento, de seus valores morais e religiosos mais profundos, já que a experiência clínica tem demonstrado que é muito difícil que uma pessoa sozinha tome consciência de certos aspectos de sua sombra, em particular aqueles tidos como negativos pela pessoa e/ou pela comunidade. Jung considera mesmo que o trabalho para se tornar consciente dos aspectos da sombra, o qual se desenvolve sobremaneira na análise pessoal, seja essencial para se ter uma atitude realmente ética frente ao paciente, conforme enfatizam PROULX (1994) e SOLOMON (2001). Hoje existe um consenso, nas associações de Psicanálise, de Psicologia Analítica e em outras instituições formadoras de psicoterapeutas, de que a análise ou a psicoterapia pessoal é essencial para o conhecimento da própria sombra, o qual, por sua vez, nos ajuda a evitar que projetemos no paciente aquilo que conscientemente não admitimos como sendo nossas próprias tendências negativas.

O conhecimento mais aprofundado da sombra também nos permite evitar que confundamos nossos próprios desejos e escolhas com aqueles de nosso cliente e, evidentemente, nossas concepções religiosas permeiam estes desejos.

A primeira obrigação do terapeuta seria a de zelar pela auto- estima do paciente. Em termos operacionais, isto se vincula ao cuidado empático e de apoio que devemos ter com o paciente, apoiando nele a sua crença de que ele pode ser curado. Não há nenhuma falsa sugestão de inverdade nisto, porque por mais grave que seja o quadro clínico, sabemos que existe um arquétipo do Curador em cada um de nós, conforme assinalou Groesbeck (GROESBECK, 1983), e que pode ser ativado com a ajuda do terapeuta.

Como deve ser o setting que propicie condições de cura? Falamos aqui não só do ambiente físico, mas principalmente do psicológico. No primeiro caso, devemos levar em conta que o contacto terapêutico necessita de um ambiente agradável, acolhedor e acusticamente isolado, já que, como sabemos, o segredo não é só uma questão ligada á intimidade da relação, mas também um fator de cura, quando compartilhado com uma outra pessoa em quem se deposita grande confiança, conforme assinalou Jung (1982). No segundo caso, o ambiente psíquico deve ser acolhedor, bem estruturado quanto a tempo e espaço, e deve estimular e encorajar o paciente a depositar suas angústias, sentimentos, emoções, idéias e valores morais e religiosos, sem medo de ser censurado ou avaliado. Vale aqui lembrar que nem sempre nós temos consciência da amplitude e significado das expressões não verbais que transmitimos ao paciente.

Por isto é que devemos ser supervisionados e analisados, para que possamos melhorar a auto-percepção de nossas reações emocionais frente às queixas do cliente e às exposições de seus valores e condutas, onde se incluem, evidentemente as crenças religiosas. Devemos canalizar essas reações emocionais para formas que não sejam iatrogênicas: não se trata de reprimi-las, mas de ter consciência delas e de dar-lhes roupagens que não sejam interpretadas negativamente pelo paciente.

Observa-se que tanto no curso médico como em outros que preparam profissionais para atuar na área da saúde mental não tem sido atribuído ainda o valor devido ao preparo para uma atuação ética, embora se tenha já um avanço neste campo com o estabelecimento das comissões de ética das faculdades e institutos de assistência à saúde e pesquisa. Muitos profissionais tornam-se vítimas de seu próprio despreparo, comprometendo, inclusive, a imagem da profissão perante a sociedade. Mas já existem reformulações curriculares nos Cursos de Medicina, onde se inclui a Bioética como disciplina que se estende do 1º. Ao 6º. Ano da formação. Na Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp, por exemplo, inclui-se, já no 1º. Ano, um bloco de Religiosidade e Espiritualidade, onde são apresentados os aspectos mais relevantes das grandes tradições religiosas ( Cristianismo católico e evangélico, judaísmo, islamismo, budismo, espiritismo e religiões afro-brasileiras).

Os principais objetivos deste módulo são:

1. Aumentar o cabedal de conhecimentos sobre as diversas religiões e oferecer recursos cognitivos para a resolução de possíveis conflitos que possam se estabelecer na relação médico-paciente-família.

2. Valorizar a espiritualidade como instância constitutiva do ser humano, desenvolvendo mecanismos de respeito e tolerância para com o paciente visto como ser integral e autônomo. É a valorização da história de cada um, sua biografia, crenças e intenções.

3. Provocar um “desequilíbrio interno” nos alunos, que leve à revisão dos seus conceitos pessoais, promovendo um exercício de busca de soluções para os possíveis enfrentamentos entre os conceitos (e preconceitos) próprios e os do paciente.

Vale lembrar que a Unicamp nada mais está fazendo do que atender à resolução da Associação Médica Mundial[2] (1999) que diz o seguinte:

1. Considerando que a ética médica e os direitos humanos formam parte integral do trabalho e da cultura da profissão médica, e

2. Considerando que a ética médica e os direitos humanos formam parte integral da história, da estrutura e dos objetivos da Associação Médica Mundial,

Resolve que a Associação Médica Mundial recomenda firmemente às escolas médicas no mundo inteiro que o ensino de ética médica e dos direitos humanos sejam incluídos como matéria obrigatória em seus currículos.

Na Associação Junguiana do Brasil (AJB), da qual sou membro e Diretor de Ensino, foi resolvido, em novembro de 2005 que a disciplina Ética fará parte obrigatória do treinamento do futuro analista. O estudo específico da Religiosidade já faz parte de seu currículo desde sua fundação em 1992.

Sendo a manifestação religiosa um processo natural, decorrente da própria natureza humana e do desenvolvimento da personalidade, infere-se que a própria espiritualidade pode ser reprimida, gerando também Neurose. A atitude do terapeuta que aceita esta posição deve levar ao setting não apenas uma boa continência para as manifestações espirituais do paciente. Para poder acolher e compreender empaticamente estas manifestações, o psicoterapeuta deve conhecer pelo menos os aspectos essenciais das principais religiões.

É importante lembrar que essas manifestações nem sempre se dão através do discurso vigil e/ou verbal. Elas podem aparecer em sonhos, em atividades artísticas ou em fantasias. A arte do terapeuta consiste em identificá-las, favorecer seu desenvolvimento e trabalhá-las simbolicamente, tomando o cuidado de não exercer qualquer influência nos valores éticos e religiosos do paciente.

De maneira geral as escolas de Psicoterapia raramente se preocupam com o ensino de Religiões Comparadas durante o treinamento do psicoterapeuta. O preconceito positivista é ainda marcante em nossas instituições de ensino superior.

Quando se adota uma atitude deste tipo corre-se o risco de transformar o exercício da psicoterapia em um procedimento quase que exclusivamente técnico, cometendo-se um erro epistemológico básico, que é desconsiderar a natureza espiritual do Ser.

Uma abordagem arquetípica-simbólica do amor Jesus-José

UMA ABORDAGEM ARQUETÍPICA – SIMBÓLICA

DO AMOR JESUS – JOSÉ

JOEL SALES GIGLIO[1]

RESUMO

Nesta apresentação procuramos abordar e discutir simbolicamente a relação entre a figura de São José e seu filho Jesus.

A figura de Jesus tornou-se um símbolo coletivo para grande parte da humanidade, incluindo-se alguns países do oriente, onde a fé cristã também se disseminou. Sua mãe, Maria, que, do ponto de vista da Psicologia analítica, encarna o arquétipo da grande mãe, o sucedeu em importância nesta curiosa hierarquia simbólica. No entanto, a figura de José, pai de Jesus, se foi por muitos séculos obscura e pouco cultuada no imaginário popular. Somente nos últimos cinco séculos é que ela vem sendo paulatinamente resgatada pela Igreja e pela fé popular.

Encontra-se em José vários atributos do arquétipo do Pai, que discutiremos neste trabalho, dando um destaque especial às suas relações com Jesus, nesse triângulo familiar.

O entendimento mais profundo dos símbolos coletivos tem sido uma contribuição importante da Teoria Psicanalítica, na sua vertente junguiana, o que pode nos fornecer melhores instrumentos para uma compreensão mais ampla das complexas relações entre as diferentes culturas que habitam o planeta, como por exemplo, as tensões entre a fé muçulmana e a tradição cristã, predominante no Ocidente.

 

 

UMA ABORDAGEM ARQUETÍPICO – SIMBÓLICA

DO AMOR JESUS-JOSÉ

 

JOEL SALES GIGLIO

Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP

Associação Junguiana do Brasil – AJB

Instituto de Psicologia Analítica de Campinas – IPAC

     Laboratório de Estudos e Pesquisas em Saúde, Espiritualidade e Religiosidade – LASER

 

Antes de todo começo, havia uma unidade. Esta unidade continha infinitas possibilidades porque era trina. O Um é solitário. O Dois existe sempre como especular do UM – sem o Um, ele não seria o Dois… O Terceiro permite a relação criativa, a dialética, o movimento.

Assim, no começo era UM que era trino.

A Trindade Divina não é, absolutamente, uma idéia judaico-cristã. Nos estágios mais longínquos da história da consciência humana existiam já tríades nas religiões, o que sugere, segundo JUNG[2], que a organização da Divindade em tríades é um Arquétipo que veio, paulatinamente, através da história evolutiva das religiões, a inspirar a Trindade cristã. Existem grandes relações de parentesco entre essas tríades primitivas.

Como exemplo, temos a tríade da Babilônia: Anu (o Sublime, rei dos Anunaki), Bel (Senhor dos céus e da terra) e Ea (o Abismo), onde Ea é a Sabedoria e, ao mesmo tempo, é o pai de Bel. Este, por sua vez, significa a ação, a práxis. É claro aqui o paralelismo entre o Deus Pai e o Deus Filho, no Cristianismo.[3]

Uma trindade posterior é a constituída por Bel, Ea e Marduk. Aqui, Ea continua sendo Pai ─ um pai amoroso, que transfere poder para seu filho. É interessante notar que Marduk, que derrota o monstro Tiamet, atua como um Salvador, faz ressuscitar os mortos e escuta as súplicas dos homens. Aqui também é clara a analogia com a figura do Cristo, na trindade cristã.

Também no Egito desenvolve-se a noção da trindade divina. O Deus Pai é representado por Ka-Mutef, o faraó é o Deus-filho, portanto um deus encarnado, tal como Jesus. E Ka[4], que representa o espírito da vida, o princípio vital, a alma, enfim, o que nos remete à idéia cristã do Espírito Santo.

Também está presente na teologia egípcia a igualdade substancial entre o pai e o filho divinos. Diz o deus-pai em relação ao nascimento da criança divina, manifestação de Horus: “Tu és meu filho carnal, que eu mesmo gerei” (in JUNG, IX, I-3:177).

Nos gregos a trindade parece ter apoio nos filósofos pitagóricos que consideravam o número 3 como perfeito, pois nele aparece, pela primeira vez, um começo, um meio e um fim.

A tríade, segundo o pensamento grego antigo, é uma espécie de conseqüência natural do Um, que gera o Dois (o Outro). A relação dialética entre o Um e o Dois gera o Três, caso contrário o Um permaneceria em estado de indefinição. O Um precisa do Dois para existir e da interação entre ambos surge o Três. Portanto, o Três é conseqüência do processo de desenvolvimento no tempo. Deus (Uno), para se revelar, cria o Dois e o Três.

A imagem geométrica para este equilíbrio entre os três elementos da trindade é o triângulo eqüilátero. Isto tudo nós vamos encontrar bem desenvolvido no Timeu, de Platão, que pode ser considerada a fonte mais importante para as concepções trinitárias do pensamento grego. [5]

Embora a filosofia grega tenha contribuído para a conceituação e evolução teológica do conceito cristão de trindade, outros conceitos lhe foram acrescentados, como, por exemplo, a relativa independência do Espírito do Santo em relação ao Pai e ao Filho. Porém, não vamos nos estender sobre este ponto, pois isto extrapolaria a intenção de nossa fala nesta mesa.

Vamos usar a nomenclatura da teologia Cristã, à qual nossa cultura está mais afeita: Havia o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Esta unidade prenhe, triádica, num determinado momento da história humana, encarnou-se em José, Maria e Jesus. Assim podemos entender o arquétipo da Família, de cujo seio nascem novos indivíduos. Este arquétipo já pré existia num lócus atemporal e por hipótese, pertence ao inconsciente transcendente, tal como o entende Van der Winckel[6].

A Sagrada Família, José, Maria e Jesus, representam a unidade fundamental capaz de conter e nutrir o desenvolvimento humano, de ser a base arquetípica a partir da qual acontece a Individuação. Nesta mesma linha de pensamento, Jesus, ao tornar-se o Redentor, representa simbolicamente o sucesso daquela unidade trina primordial. Isto é: Jesus, seu fruto, cumpriu sua jornada até re-unir-se ao divino, completando o seu destino circular, para restabelecer a unidade original, dentro da visão cosmogônica [7]que entende o homem como partícipe da natureza de seu Criador.

O que pretendemos examinar nesta nossa fala é especificamente a relação José-Jesus como uma representação modelar da relação amorosa Pai – Filho, e sua função enquanto imagem arquetípica dentro do processo de individuação, tanto dele próprio, José como pai, quanto de Jesus, como o filho, que se torna o Cristo (= o Salvador).

Quem era José

É bom entender a situação particular de José, na família judia daquela época. Os evangelhos o situam como descendente direto do Rei David, embora ele tivesse a modesta profissão de carpinteiro, talvez não tão modesta assim numa sociedade agrário-manufatureira, mas de qualquer forma não ligado ao poder teocrático dominante. Todos sabemos como era tratada a mulher adúltera nessa sociedade teocrática e de normas e mandamentos tão explícitos, cuja pena era o apedrejamento em público. Ora, José, segundo o relato bíblico, ainda noivo de Maria, fica sabendo que ela está grávida. Não a repudia, e para protegê-la, assume a paternidade da criança e casa-se com ela. Ele deixa que a manifestação sélfica — ser pai de algo maior, perene — sobrepuje a sua persona de cidadão/ marido judeu, quando dá ouvidos ao seu Ego onírico, mediado pelo Anjo que lhe anuncia a inocência de Maria e o destino da criança que está em seu ventre.

De acordo com sua consciência vigil, ele ia pedir o divórcio, ainda que secretamente:

“Por ser José um homem justo, e não querendo expô-la à desonra pública, pretendia anular o casamento secretamente. Mas, depois de ter pensado nisso, apareceu-lhe um anjo do Senhor em sonho e disse: (…) José, filho de David, não tema receber Maria como sua esposa, pois o que nela foi gerado procede do Espírito Santo” (Mateus, 19 -21).

Podemos entender o sonho como uma voz do inconsciente profundo: seu papel não é o de ser simplesmente um pai carnal, mas é o de ir além disso, no exercício de uma paternidade plena e Transcendente. Ele recebe dois anúncios em momentos diferentes: para fugir para o Egito, por causa da ameaça de Herodes, e depois para voltar para a Judéia, após a morte do tirano. Segue ambos, da mesma forma, renunciando a todos os bens materiais aos quais estava ligado naqueles momentos, pois naturalmente já havia se estabelecido profissionalmente e familiarmente no país.

Assim, também ele respeita o caminho de Jesus, exercendo seu papel de pai. Quando Jesus foge para ir ao templo, ao ser encontrado por sua família, José o chama com autoridade de pai, por exemplo, já que Jesus era ainda uma criança. No entanto, nas diferentes circunstâncias relatadas — especialmente nos evangelhos apócrifos —, não aparece, em nenhum momento, interferência de José que crie qualquer obstáculo ao processo que leva Jesus ao seu final profetizado.

João Paulo II, na Exortação Apostólica “Redemptoris Custos”, N. 20, escreveu:

“É certo que a dignidade da Mãe de Deus assenta tão alto, que nada pode haver de mais sublime, mas por isso mesmo que entre a Santíssima Virgem e José foi estreitado o vínculo conjugal, não há dúvida de que ele se aproximou como ninguém dessa altíssima dignidade (…)”

(…) se Deus quis dar José como esposo à virgem, deu-lo não apenas como companheiro na vida, testemunha da sua virgindade e garantia de sua honestidade, mas também para que ele participasse, mediante o pacto conjugal, na sua excelsa grandeza.”

Sabemos que a religiosidade popular é um bom termômetro para nos mostrar o espectro significativo que atualiza um arquétipo. Correndo os olhos pelas orações e textos, percebe-se a representação que o imaginário religioso construiu de São José:

– Patrono do celibato – para homens e mulheres – a heraldica é um ramo de lírio, para significar sua pureza.

– Protetor da hora da morte – do último sono, ele que aparece com Jesus dormindo em seu colo…

– Ajudante para venda de propriedades – casas, especialmente, por contiguidade semântica, já que era carpinteiro e sempre encarregou-se de que Jesus estivesse bem abrigado.[8]

– Protetor da Igreja católica romana;

– Por seu ofício, é o padroeiro dos trabalhadores.

– Padroeiro das famílias, pela fidelidade a sua esposa.

– Mediador para alcançar -a bênção da virgem,

-a saúde do corpo,

– a prosperidade.

– Os espíritos malignos estremecem ao ouvir o seu nome.

►      Maria de Agreda[9] obteve por revelação o conhecimento dos poderes de São José mencionados nos quatro últimos itens.

Como se sabe, ele também é padroeiro de muitas igrejas e lugares do mundo. A título de exemplificação da visão de S. José como associado ao serviço de Deus e ao seu papel de pai que ensina e guia os passos do Filho, podemos mencionar a Fraternidade Javé[10] Salvador, de que S. José é o patrono. Esta Fraternidade foi criada dentro do movimento carismático da Igreja Católica, seus membros designam-se como Servos do Salvador e seu princípio básico, de que os outros derivam, é louvar a Deus, “cumprindo assim o mandato de nosso Senhor de em todas as circunstâncias dar graças (I Ts 5,18)”. Dedicam-se a evangelizar, testemunhar e a formar novos sacerdotes.

 

A figura de José hoje: a paternidade no mundo contemporâneo

José é uma figura sem falas, mas com mandatos claros, que lhe vêm através de sonhos, e que ele segue com ações prontas e diretas. Como lembra Boff [11]: “Entregou-nos seu silêncio e seu exemplo de homem justo, trabalhador, esposo, pai e educador”.

Estamos diante de um personagem de uma escritura sagrada que representa aquela parte, dentro de cada um de nós, que sabe que tem uma missão e busca cumpri-la. Uma missão de paternidade, cuja característica é prover as condições para que as coisas aconteçam.

Considerando que a família passa por transformações radicais, o papel “paterno” é requerido de todos em diferentes momentos. Não há mais um lugar vitalício e exclusivo para o homem, a mulher, ou para seus filhos. Todos somos chamados, no vendaval das circunstâncias, a ocupar as posições necessárias para que a família mantenha-se, como continente da nossa existência. Uma existência que precisa ser alimentada constantemente, que requer suportes materiais, afetivos e espirituais. Isto hoje se dá ainda dentro de uma família que vem ficando numericamente bastante restrita, o que intensifica as exigências para cada um de seus membros.

O papel de provedor de José é mais amplo ainda. Ele é o que oferece a Jesus uma identidade social e isto é particularmente relevante para as situações concretas de famílias multiparentais que proliferam em nossos dias, com o divórcio, os novos matrimônios, as parcerias, as adoções. Ainda Boff (pág. 183), tratando da possibilidade contemporânea da desvinculação dos termos binômio sexo / procriação:

“O filho / filha que daí procede deve poder ter nome e sobrenome e ser recebido socialmente. A identidade social, nesses casos, é mais importante, antropologicamente, que a identidade biológica, como no caso de Jesus em relação com José. Este, dando-lhe um nome e inserindo-o em sua descendência davídica, garantiu a Jesus identidade social. Ademais, é importante que a criança seja inserida num ambiente familiar para que, em seu processo de individuação, possa realizar (…)”.

Todas as mudanças que a família tem experimentado na história humana mostram que há um núcleo que a define como tal, e que permanece: É o seu caráter relacional, cujo eixo é o afeto, o cuidado mútuo e o desejo de proximidade. Assim, embora distante de nós dois mil anos, a Família de Nazaré ultrapassa a distância temporal e cultural para nos oferecer a imagem arquetípica impregnada de amor, cuidado, e fidelidade entre os três: Jesus, Maria e José.

“(…) os valores e inspirações que deram vida á família de Nazaré continuam a sustentar as relações conjugais, as parcerias humanas e todos os que celebram o sentido da vida na relação de amor e de intimidade. O Deus-Trindade, que penetrou tão profundamente na condição familiar pela trindade de Nazaré, a ponto de aí se personificar, continua assistindo os seres humanos em suas buscas. as formas e os caminhos podem variar; não variam, entretanto, o amor e a comunhão que movem os corações humanos na direção de um ao outro e na direção do grande outro que é a trindade de pessoas, intercambiando eternamente vida, amor e comunhão”.(Idem, pág. 188).

Além da questão das transformações da própria organização da família, que, como dissemos, distribui eventualmente o papel de pai-provedor entre seus outros membros, temos que considerar também os deslocamentos de gênero dentro da sociedade contemporânea, porque “pai” foi tradicionalmente um lugar de autoridade masculina e patriarcal. Este lugar tornou-se instável hoje, especialmente nos grandes centros urbanos, onde a lógica da produção e do consumo ordenam as relações sociais. As pessoas prestam serviços umas às outras mediante diferentes formas de pagamento, e não há mais um lugar fixo de autoridade.

Neste contexto de perda do “pai” como um representante do Pai Celeste, São José é a figura que pode acordar dentro de cada um de nós os eixos do princípio antropológico do pai, que podemos ativar nas nossas relações, uns para os outros: a determinação, o senso forte do dever, coragem, a autoridade e a explicitação de limites, o trânsito com a sociedade (pela doação do nome, pela formação profissional do filho), a formação espiritual.

O que estamos chamando de princípio do pai é o que permite aos filhos a formação de sua própria identidade, a aquisição de valores de referência adequados à sua cultura.

Portanto, a figura de José tomada como uma representação arquetípica, vivifica em nós condições fundamentais éticas e afetivas para o processo de individuação.



[1] Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP

Associação Junguiana do Brasil – AJB

Instituto de Psicologia Analítica de Campinas – IPAC

Laboratório de Estudos e Pesquisas em Saúde, Espiritualidade e Religiosidade – LASER

 

[2] JUNG, C. Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Vol. 9: Cap. I – Paralelos Pré-cristãos da Idéia da Trindade.

[3] Jesus, chamado deus de “de Tara” – lugar sagrado das pedras azuis de EA – , na história irlandesa antiga, é conhecido como Iessa, derivado de Ea; a figura é tirada do Livro irlandês de Kells.

Obs: Mais tarde, Igreja transformou EA, o Potei – Don ( Poseison na Atlântida), o Rei de Tara, em Potei, Patti, Patty, ou São Patrício, patrono da Irlanda cristianizada. São Patrício é um herói da igreja que provavelmente resulta de uma fabricação elaborada pelos sacerdotes; em lugar de trazer sabedoria – que era o signo de EA, veio a Tara ( o solo sagrado que posteriormente virou a Irlanda) para confrontar a antiga religião do Portal para o Reino Divino e fazer da Irlanda um centro poderoso do cristianismo.

[4] Os egípcios acreditavam que as pessoas tinham diversas almas. O Ka era a força vital, que ficava no túmulo, extraindo forças das oferendas feitas para o morto. O Ka é representado como um pai de braços erguidos. Ba era a personalidade, podia ir aonde quisesse e assumir qualquer forma, mas em geral é representado como um pássaro com a cabeça humana. É Ba que responde ao julgamento do Além. O Akh (hoje usado entre os esotéricos com o sentido de “renascidos”) era um eminente espírito glorificado que andava com os deuses e com as estrelas (as Imperecíveis). Era representado como Íbis com crista.

 

[5] Em Gr: Triada, Lt: Trindadem; Sanscr: Trimurti. Os três lados do triângulo representam Sabedoria, Força e Beleza, atributos de Deus (Simbolistas); ou Sal, Enxofre e Mercúrio, princípios das obras de Deus (Hermetistas). Os três ângulos representam ainda os três reinos da Natureza: animal, vegetal e mineral e as três fases da revolução perpétua: Nascimento, Vida e Morte.

[6] WINCKEL, Erna Van Del Do inconsciente a Deus. São Paulo: Paulinas.1985.

[7] Idem.

[8] Na religiosidade popular, a receita é enterrar uma imagem de S.José de ponta cabeça no jardim da propriedade que se quer vender.

 

[9] Maria de Agreda foi declarada como Venerável pela Igreja desde 1673 e é autora do Mística Cidade de Deus, que é fruto não de visões (como nos casos de Lourdes ou Fátima), mas de uma vida de contemplação e oração. Seu texto sofreu perseguição durante uma certa época, assim como os de Teresa de Jesus e os de São João da Cruz. A sua obra é um tratado de mariologia, mas não no estilo escolástico, e sim como um “história de salvação”. Informações podem ser encontradas na página oficial: http://www.mariadeagreda.com/

[10] Javé = Yahweh = eu sou aquele que sou.

[11]BOFF, Leonardo (2005) São José – A personificação do Pai. Campinas, SP: Verus.

O Mundo dos Introvertidos e Héstia a Deusa da Lareira

Anamaria Litjens
Orientador: José Jorge de Morais Zacharias
RESUMO:
Os introvertidos tem um jeito próprio de vivenciar o mundo. O objetivo deste trabalho é lançar um olhar sobre eles, seus pontos fortes e suas dificuldades. Propondo que este modo de ser pode e deve ser apreciado e respeitado. O introvertido não é necessariamente tímido e outros preconceitos como este são revistos e corrigidos. São analisadas algumas pesquisas e depoimentos de pessoas que se consideram predominantemente introvertidas.
Além disso, é feito uma correlação com a deusa da lareira, a Héstia, que simboliza o recolhimento e a interiorização. Assim como a lareira acesa, Héstia evoca, congrega e hospeda imagens oriundas do inconsciente fecundo. Uma
figura completa em si mesma, portadora de uma sabedoria meditativa, centrada e equilibrada.
Palavras chave: introversão, lareira, héstia, interiorização, psicologia analítica